ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

روایاتنا واعتقاداتنا وعباداتنا ومعاملاتنا من طرقهم، وفی المقابل یمکننا إثبات عدم صحة عقائد الآخرین وأحکامهم وعباداتهم من خلال هذا المنهج، لأنّ رسول الله فی حدیث الثقلین کان قد عبر عن الذین لا یأخذون عن أهل البیت بأنهم قد ضلوا وانحرفوا عن سنة رسول الله، أی أننا سنثبت عملیاً ابتعاد الآخر عن النهج الصحیح السوی بلسان علمی نزیه.

وإنی فی هذه المحاضرة اُرید أن اؤکّد هذه الزاویة المهملة غیر الرائجة بین علمائنا، داعیاً الأساتذة والطلاب الاهتمام بالمنهج (الفقهی الکلامی) فی الحوزات العلمیة لوفرة الطاقات والقدرات فیها، فلابدّ من توظیفها علمیاً وعملیاً للدفاع عن العقیدة، لعلمی بأنّ کثیراً من أفاضل الحوزة العلمیة وعلمائها کانو یهدفون - حین دخولهم إلی الحوزة - الاهتمامَ بالعقیدة والدفاع عنها، وتعرف جذور الاختلاف بین المسلمین وأسبابه لا الوقوف علی استنباط الأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة فحَسب.

وفی قناعتی أنّ هذه الشریحة من العلماء والفضلاء یأنسون بإعادة إحیاء منهجیة السیّد المرتضی فی الفقه الکلامی، لأنّها ترتبط بدراستهم

ص:9

الفقهیة والاعتقادیة، وأنها لاتثیرالحساسیة عند الطرف الآخر،کما قدتثیرها سائر المناهج الفکریة -- فی البحوث الکلامیة -- الأُخری. وإلیک الکلام حول المقدمة الأُولی لهذا البحث:

ص:10

ص:11

ص:12

وکان أولَ خلفائهم أبا العباس السفاح،الذی انتخب مدینة (الهاشمیة) القریبة من الکوفة عاصمةً لدولته ومرکزاً لدعوتة، لکنّه بعد حینٍ أحسّ بأن انتخابه لهذه المدینة غیر صحیح، وذلک لقربها من مرکز العلویین - مع مخالفته لهم فکراً ومنهجاً - وهذا یسبّب تشدید الاختلاف والصراع فیما بینهم، وهم لا یریدون ذلک آنذاک، لأنهم فی بدایات حکومتهم.

فضلا عن أنّ الکوفة وأطرافها کانت کلّها عشائر وقبائل منتفضة علی الأمویین، ولهم السهم الأوفی فی الانتصار علیهم، فلا یمکن إبعادهم عن المشارکة فی الحکم وهم قریبو المکان منهم، فکان من الضروری علی العباسیین أن یبعدوهم أویبتعدوا عنهم مکانیاً، والثانی کان هو الأیسروالأنجح لهم، لکن هذا الهدف لم یتحقق إلّا فی عهد المنصورالعباسی (ت158ه) إذ قرر بناء مدینة بغداد عاصمة له، وبدأ فی رسم حدودها فی سنة 145ه وانتهی منها بعد سنة، وقیل: بعد أربع سنینأی فیسنة 149ه.

والذی یجب التنبیه علیه هنا هو: أنّ العبّاسیین -- فضلاً عمّا ذکرناه فی النقطتین السابقتین:- استغلالهم لعواطف الثوار والسعی للانفراد

ص:13

بالسلطة - کانوا یسعون إلی تحریف المفاهیم والنصوص الصادرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی أهل البیت علیهم السلام لیوجّهوها إلی الجهة التی یریدونها، فادّعَوا أنّهم هم آل الرسول المعنیون فی الأحادیث النبویّة، وأنّ العم أَولی بالرجل من البنت، وأنّ الحسن والحسین وأولادهما لیسوا أبناء رسول الله، إذهم من ولد الإمام علی بن أبی طالب، فی حین أنّ العبّاس بن عبدالمطّلب هو عمّ الرسول والوارث الشرعی له لا الحسن والحسین، کما قیل: بأنّ فکرة التعصیب جاءت عند المسلمین من ها هناک! لان التعصیب فی الارث یعنی: إعطاء ما فضّل من سهم ذوی الفروض للعصبة وهم أقرباء المیت من جهة الأب، بمعنی لو مات شخص وترک بنتاً وکان له عم مثلاً، فالعامة تقول بان البنت تاخذ نصف الارث والنصف الآخر هو للعم عصوبةً، فی حین أن الإمامیة لا تری ذلک وتذهب إلی أن کل الترکة للبنت، النصف فرضاَ والنصف الآخر ردّاً ، لانها صاحبة الفرض.

ومن أعمالهم التخریبیّة أیضاً أنّهم دعَوا إلی ترجمة کتب الیونان والهند والفرس إلی اللغة العربیة؛ لِیُشغلوا المسلمین بالشبهات الفکریّة، لأنّنا نعلم بأنّ الحضارات وأفکارها تنتقل إلی الحضارات الأخری عن

ص:14

طریق المعاشرة والکتابة، فنقلُ أفکار تلک الحضارات السابقة إلی حضارة الإسلام الفتیة تعنی إشغالهم بالفکر الوارد الدخیل.

وقد کان الحکّام العبّاسیون ووزراؤهم یعقدون حلقات علمیّة وجلسات مناظرة، یدعون إلیها بعض أئمّة أهل البیت أو أصحابهم کالإمام الرضا والإمام الجواد، أو:کهشام بن الحکم أوهشام بن سالم أو یونس بن عبدالرحمن أو ابن أبی عُمَیر - من أصحاب الصادقَین والکاظم - لیُحرجوهم فی إنکارهم بعض متبنّیات الآخرین وما یعتقدون به فی الإمامة والعصمة والنص.

ولو راجعنا کتب التاریخ لوقفنا علی مناظرات هشام بن الحکم مع عمروبن عبید وغیره من العلماء فی بغداد.

وقد حُکی عن هشام أنّه کان یدیر مجلس یحیی بن خالد البرمکی الذی کان یُعقَد فی منزله مساء کلّ جمعة، والذی کان یضمّ علماء الفِرق والأدیان، فکان هؤلاء لا یخوضون فی مسألة إلّا وهشام حاضر فی المجلس حتی یقفوا علی رأیه فی المسألة.

کما حُکی عن الرشید أنّه کان یحضر ذلک المجلس من وراء الستار، وقد أشارالشیخ الصدوق إلی بعض تلک المجالس فیکتابه (کمال

ص:15

الدین).

إذن، فعَقْد الندوات وجلسات المناظرة فی العهد العباسی کان ضمن مخطط العبّاسیین، لإشغال المسلمین فیما بینهم وإبعادهم عن معترک الصراع السیاسی والکفاح المسلح ضد السلطة، ولیکونوا دائماً تحت رقابة الحکومة وتطویقها وسیطرتها.

من هنا یتضح أنّ الحرکة العلمیّة فی العصر العباسی لم تکن خالصة لنشر العلم ومفاهیم الدین، بل کانت تستبطن أُموراً سیاسیّة معینة، منها: التعرّف - من خلال المناظرات - علی المؤیّدین والمعارضین للحکم.

ومنها محاولة الإطاحة بفکر المعارضین للحکومة وضرب التیارات الفکریة بعضها ببعض، وفی هذا المجال نراهم -- بشکل واضح فاضح -- یقرّبون الفقهاء والمحدّثین والقرّاء والشعراء إلیهم ویدرّون علیهم الأموال لیُعِدُّوهم مخالفین لمدرسة أهل البیت، وبهذا العمل یکونون قد ضعّفوا مدرسة أهل البیت - فی نظرهم - اجتماعیّاً وسیاسیاً وعلمیاً.

ولا یخفی علیک: أنّ الفقه الإمامی قد ابتنی أساسه علی عهد رسول الله وشکّلت هیکلته فی عهد الصادقَین:، لکنّ الدفاع عن الفکر

ص:16

والعقیدة ومتشابهات التفسیر ودفع الشبهات عنها قد انتعش علی نحو کبیر فی عهد الإمام الرضا علیه السلام

وفی عهد أولاده (الإمام الجواد و الإمام الهادی والإمام العسکری:).

أی أنّ هذه الشبهات الکلامیّة المطروحة فی التفسیر وعلم الکلام غالبها بُثّت فی مَرْو و خراسان، وترکزت فی بغداد لوجود الأرضیّة المناسبة، وکثرة الأدیان والاتجّاهات الفکریّة فیها، ولاعتماد السلطة سیاسة المناظرة وعقد الجلسات الفکریة.

فبغداد آنذاک کانت بلد المذاهب والأدیان والقومیّات، وقد ضمّت جسد إمامَینِ من أئمّة أهل البیت، هما: الإمام الکاظم والإمام الجواد:، فضلاً عن قبور السفراء الأربعة، وضمت قبرَی رئیسین من رؤساء المذاهب الأربعة هما: أبوحنیفة وأحمد بن حنبل، کما دخلها کثیر منالعلماء والمحدّثین والرجالیین والفقهاء والأُدباء ومن جمیع البلدان، ولو ألقینا نظرة عابرة علی تاریخ بغداد للخطیب البغدادی - المعاصر للسید المرتضی - لوقفنا علی أسمائهم وأسماء البلدان التی قدموا منها.

علی أنّ أئمتنا علیهم السلام کانوا ممّن أُدخلوا بغداد - بعد تأسیسها - ظلماً

ص:17

وعدوناً..أی بالإجبار والقهر.

فقد حمل المنصور العباسی الإمام الصادق علیه السلام من المدینة إلیها.

والمهدی - وبعده هارون - حملا الإمام الکاظم علیه السلام إلی بغداد، لکنّ المهدی ردّ الإمام إلی المدینة، أمّا هارون فقد أبقاه عنده مسجوناً حتی استُشهِد بالسمّ بمؤامرةٍ منه سنة 183ه.

والمعتصم العباسی أشخص الإمام الجواد علیه السلام من المدینة إلیها حتّی تُوفّی فیها مسموماً بمؤامرةٍ منه سنة 220ه.

وکذا هو حال المتوکّل العبّاسی، فقد أشخص الإمام الهادی علیه السلام إلی بغداد، ثم اصطحبه مع ابنه الحسن العسکری علیه السلام إلی سامراء عاصمته الجدیدة.

وعلیه فبغداد کانت بلد السیاسة والعلم، ولایمکننی بهذه العجالة أن أُعطی صورة تفصیلیة عنها وعن معالمها، إذ إنّ الخلافة العبّاسیّة مرّت بأربعة عصور:

العصر العباسی الأول (132- 232ه) وهو عصر ازدهارها.

العصر العباسی الثانی (232- 334ه) وهو عصر الأتراک السنّة.

العصر العباسی الثالث (334 - 447ه) وهو عصرالبویهیین الشیعة.

ص:18

العصر العباسی الرابع(447- 656ه) وهو عصر السلاجقة.

والذی یمکننی توضیحه فی هذه المحاضرة - وعلی عجالة - هوبیان مقاطع من العصر العباسی الثالث فقط، لأنّ السید المرتضی کان قد عاش فیه وعاصره.

فالبویهیون کانواقد قدموا بغداد حینما ضعفت الدولة العبّاسیة، وأنّ دولتهم بدأت بمعزالدولة سنة 334ه وانتهت بخسرو فیروز سنة 447ه، وقد کان للأتراک - قبل تسلط البویهیین - نفوذ قوی فی بغداد، إذ کانوا یشارکون الحاکم العبّاسی فی الحکم، فجاء البویهیون لیحلّوا مکانهم.

وقد استعان معزالدولة وعضد الدولة کثیراً بوالد الشریفین الرضی والمرتضی - السید أبی أحمد الحسین الطاهر بن موسی (ت400ه) - لکیاسته وفطنته وفراسته و قدرته علی حل الأزمات، فقد کان رسولاً بین آل بویه وبین الدول والأقوام المجاورة لهم، مثل: الحمدانیین - فی الموصل وحلب، والأتراک والدیلم، وقد نجح السید رحمة الله فی مهامه بالفعل ووُفَّق فی إدارته للأُمور.

لکن عضد الدولة - ولأسباب غامضة - انقلب علی الحسین بن

ص:19

موسی فسجنه فی إحدی القلاع بفارس مع أخیه أحمد وبعض الأشراف، إمّا لاستعظام أمره بین المسلمین، أوطمعاً فی أملاکه، أوخوفاً من علاقاته بالأطراف الأخری.

وقد أبقاه عضد الدولة فی السجن قرابة سبع سنوات حتیأُطلق سراحه فی سنة 376ه أی بعد موت عضد الدولة.

وقد کان السید حسین الموسوی نقیباً للطالبیین، وبعد سجنه أُنیطت هذه المهمة لأبیه(موسی) ثم لابنه السید المرتضی، وإنّ تصدّی هؤلاء لنقابة الطالبیین یعنی أنّهم کانوا مجتهدین،لأن النقابة کانت لا تُعطی إلّا للمجتهدین فی الأحکام ومَن لهم خبرة بالأنساب - وکان السید المرتضی من أجلّ أفراد الطائفة الإمامیة - حسبما قاله الماوردی فی (الأحکام السلطانیة).

والسید المرتضی فضلاً عن تولّیه نقابة الطالبیین قد وُلَّی إمارة الحاجّ وولایة المظالم أیضاً، ولا شکَّ أنّ تصدّیه لکلّ هذه المهام یحتاج منه جهداً عظیماً، ممّا جعل المحدّث النوری یقول فیه:

قلت: ومما یُستغرَب من حاله أنّه رحمه الله کان إلیه: النقابة، والنظر إلی قضاء القضاة، ودیوان المظالم، وإمارة

ص:20

الحاج...ومع هذه المشاغل العظیمة التی تستغرق الأوقات فی مدة ثلاثین سنة تبرز منه هذه المؤلّفات الکثیرة الرائقة، وأغلبها عقلیات وفکریات ونظریات لایرجی بروزها إلّا ممّن حبس نفسه علی الفکر والبحث والتدریس، فلوعُدّ هذا من کراماته فلا یُعَدّ شططاً من القول وهذراً من الکلام((1)).

وکانت الحوادث فی بغداد - قُبیل حکومة البویهیین سنة 334ه أخذت تزداد شدة وتعقیداً، فقد کانت أحداث البربهاری الحسن بن علّی بن خلف (ت329ه) وقبله وجود بربهاری آخر، إذ کان هذان یثیران الاختلاف بین المسلمین، وهذان الشخصان کانا یعتقدان بأمور کثیرة منها: أن القائل بالرجعة أوعِلم الإمام بالغیب هو إنسان کافر! ویذهبان إلی بدعیة زیارة القبور، وهذا الفکر المتطرف لم یکن مخالفاً للفکر الشیعی الإمامی حسب، بل کان مخالفاً أیضاً لفکر جمیع المسلمین،لاسیما الشافعیة والحنفیة.

والبربهاری هذا حنبلی المذهب، وأنصاره فی بغداد کانوا حنابلة وهم

ص:21

کُثر، حتّی قیل: إنه عطس مرة فی مجلس الراضی (322 - 329ه) فتوالت علیه الأدعیة طالبین له العافیة، حتی تعجب الراضی من کثرة محبیه فی ذلک المجلس!

وبعد الإطاحة بحرکة البربهاری (ت329ه) - وبالتحدید بعد عامین من وفاته،أی فی سنة 331ه - انتعشت الشیعة وأخذت تمارس طقوسها الدینیة بحرّیة تامة، حتّی أنّ ابن عقدة (ت332ه) صار یحدّث فی مسجد براثا بمثالب الخلفاء من دون أی خوف.

وکلامنا هذا لا یعنی أنّ فکر البربهاری قد مات بعد ذلک الحین، فقد بقی أناس یدافعون عنه و یواصلون خطه وفکره أمثال: ابن بطة العکبری (ت387ه) صاحب (الشرح والإبانة)، وابن سمعون البغدادی(ت387ه)، وهذان وغیرهما من علماء الحنابلة کانوا یواصلون الفکر البربری البربهاری، وقد أفتی هؤلاء الحنابلة بعدم جوازمناکحة الرافضی وأکل ذبیحته، وقالوا: إنّ مَن شتم الصحابة لیس مسلماً، وإنْ صلّی وصام،وعدّوا النیاحة علی الإمام الحسین بدعة وشرکاً!

ومعنی ذلک أنّ هذه المرحلة والمرحلة التی سبقتها - أعنی مرحلة

ص:22

الغیبة الصغری (265- 329ه) وأوائل الغیبة الکبری (329ه) - کانت قد شهدت وقائع کثیرة، ومن تلک الوقائع أن الجاحظ (ت255ه) کان أول من کتب ضد الشیعة الإمامیة وفکرة النصّ علی الإمامة، انتصاراً لمذهب عثمان بن عفان فی کتابه (العثمانیّة)، والذی ردّته شخصیات کثیرة معاصرة وتالیة له.

فکان من بین معاصریه الذین ردّوا کلامه: أبوجعفر الإسکافی (ت240ه) فی کتابه (نقض العثمانیة) والذی نشره ابن أبی الحدید فی شرحه علی نهج البلاغة، ثمّ طُبع مستقّلاً مع العثمانیّة.

ثم تلته ردود أُخری الواحدة تلو الاخری حتی کتب السید ابن طاوس کتابه (بناء المقالة الفاطمیة).

ص:23

ص:24

(محمّد وعلی خیر البشر)((1))عزّزت وجود البویهیین فی بغداد وبینت أن الخلاف بین الفریقین فکری عقائدی ولم یکن سیاسی بحت.

لقد أعلن جوهر القائد لعساکر المعز لدین الله الأذانَ ب- (حی علی خیر العمل)، وتفضیل علی بن أبی طالب علیه السلام علی غیره، والجهر بالصلاة علیه وعلی الحسن والحسین وفاطمة الزهراءعلیها السلام ((2)).

وفی ربیع الأوّل من سنة 362ه عزّر سلیمان بن عروة المحتسب جماعةَ من الصیارفة، فشغبوا وصاحوا: معاویة خال علی بن أبی طالب، فهمّ جوهر أنّ یحرق رحبة الصیارفة لکن خشی علی الجامع، وأمر الإمام بجامع مصر أنّ یُجهَر بالبسملة فی الصلاة، وکانوا یفعلون ذلک، وزِیدَ فی صلاة الجمعة القنوت فی الرکعة الثانیة، وأمر فی المواریث بالردّ علی ذوی الأرحام، وأنّ لا یرث مع البنت أخٌ ولا أخت ولا عمّ ولا جدّ، ولا ابن أخ ولا ابن عم، ولا یرث مع الولد الذکر أو الأنثی إلّا

ص:25

الزوج أو الزوجة والأبوان والجدّة، ولا یرث مع الأمّ إلّا من یرث مع الولد أو الأنثی إلّا الزوج أو الزوجة والأبوان والجدّة، ولا یرث مع الأم إلّا من یرث مع الولد((1)).

ذکر ابن الأثیر والذهبی فی حوادث سنة 351ه:

وفیها کتبت الشیعة ببغداد علی أبواب المساجد: لعن الله معاویة، ولعن مَن غصب فاطمة حقّها مَن فدک، ومن منع الحسن أن یُدفن مع جدّه، ومَن نفی أباذرّ! ثمّ إنّ ذلک مُحی فی اللیل، فأراد معزّ الدولة إعادته، فأشار علیه الوزیر المهلّبی أنّ یکتب مکان ما محی: (لعن الله الظالمین لآل رسول الله:)وصرّحوا بلعنة معاویة فقط((2)).

وفی ثامن عشر ذی الحجّة من سنة اثنتین وخمسین وثلاثمائة (352ه) عُمِل عید غدیر خمّ وضُربت الدبادب، وأصبح الناس یتوجهون إلی مقابر قریش للصلاة هناک، وإلی مشهد الشیعة((3)).

قال الذهبی: ظهر فی هذا الوقت الرفض وأبدی صفحتَه وشَمَخ

ص:26

بأنفه فی مصر والحجاز والشام والمغرب بالدولة العبیدیّة، وبالعراق والجزیرة، والعجم ببنی بویه، وکان الخلیفة المطیع ضعیف الدست والرتبة مع بنی بویه، وأُعلن الأذان بالشام ومصر ب- (حی علی خیر العمل).

وفی سنة (363ه) وقعت فتنة عظیمة بین السنّة والشیعة، وحمل أهلُ سوق الطعام - وهم من السنّة - امرأة علی جمل وسمَّوها عائشة، وسمّی بعضهم نفسه طلحة، وبعضهم الزبیر، وقاتلوا الفرقة الأخری، وجعلوا یقولون: نقاتل أصحاب علی بن أبی طالب، وأمثال هذا من الشرّ((1)).

وفی الیوم السادس والعشرین من ذی الحجّة سنة 389ه عمل أهل باب البصرة زینة عظیمة وفرحاً کثیراً، وکذلک عملوا [فی یوم] ثامن عشر من المحرّم مثل ما یعمل الشیعة فی عاشوراء، وسبب ذلک أنّ الشیعة بالکرخ کانوا ینصبون القباب، وتُعلّق الثیاب للزینة فی الیوم الثامن عشر من ذی الحجّة، وهو یوم عید الغدیر، وکانوا یعملون یوم عاشوراء من المأتم والنوح، وإظهار الحزن ما هو مشهور.

ص:27

فعمل أهل باب البصرة فی مقابل ذلک - بعد یوم الغدیر بثمانیة أیّام - مثلهم وقالوا: هو یوم دخل النبی صلی الله علیه و آله وأبوبکرالغار!

و عملوا بعد عاشوراء بثمانیة أیّام مثل ما یعملون یوم عاشوراء، وقالوا: هو یوم قتل مصعب بن الزبیر((1)).

وفی عام 393ه بعث بهاء الدولة عمید الجیوش أبا علی بن استاد هرمز إلی العراق لیدیر أمرها، فوصل الی بغداد، فزُیَّنت له، وقمع المفسدین، ومنع السنة والشیعة من إظهار مذاهبهم، ونفی بعد ذلک ابن المعلم فقیه الامامیة((2)).

وقال ابن الأثیر فی حوادث سنة 394هحول فتنة وقعت ببغداد فی شهر رجب: وقد کان سببها أنّه أتی ابنَ المعلّم - فقیهَ الشیعة فی مسجده بالکرخ - نفرٌ من باب البصرة، فآذاه، ونال منه، فثار به أصحاب ابن المعلّم، واستنفر بعضهم بعضاً، وقصدوا أبا حامد الأسفرایینی وابن الأکفانی فسبّوهما وطلبوا الفقهاء لیوقعوابهم، فهربوا، وانتقل أبوحامد الأسفرایینی إلی دار القطن، وعظمت الفتنة، ثم إنّ السلطان أخذ

ص:28

جماعة وسجنهم، فسکنوا، وعاد أبو حامد إلی مسجده، وأُخرج ابن المعلّم من بغداد، فشفع فیه علی بن مزید فأُعید((1)).

وفی ربیع الأول من سنة 414ه، أی بعد سنة من وفاة الشیخ المفید، تجددت الفتنة فی بغداد، وکان سببها أنّ شخصاً استأذن الخلیفة فی ردّ الشیعة وبین یدیه رجال یحملون السلاح، فصاحوا بذِکر أبی بکر وعمر، وقالوا: هذا یوم معاویة!فنافرهم أهل الکرخ ورموهم، وثارت الفتنة، ونُهبت دور الیهود لأنّهم قیل عنهم إنّهم أعانوا أهل الکرخ. فلمّا کان الغد اجتمع السنّة من الجانبین ومعهم کثیر من الأتراک، وقصدوا الکرخ، فأحرقوا وهدموا الأسواق، وأشرف أهل الکرخ علی خطّة عظیمة، وأنکر الخلیفة ذلک إنکاراً شدیداً.

إلی أنّ یقول: ثم حدث فی شوّال فتنة بین أصحاب الأکیسة وأصحاب الخلعان، وهما شیعة، وزاد الشرّ، ودام إلی ذی الحجة، فنودی فی الکرخ بإخراج العیارین، فخرجوا، واعترض أهلُ باب البصرة قوماً من قمّ أرادوا زیارة مشهد علی والحسین علیهما السلام ، فقتلوا

ص:29

منهم ثلاثة نفر، وامتنعت زیارة مشهد موسی بن جعفر((1)).

*****

جئت بهذه النصوص لکی أقول بأنّ الشیعة والسنة کانوا یصرّون علی إتیان أُمور دینیة خاصة بهم کشعار لهم یتمیزون به عن غیرهم، فهذا یصر علی شرعیة الحیعلة الثالثة فی الاذان =(حی علی خیر العمل) ویدافع عنها، والآخر یقول بشرعیة (الصلاة خیر من النوم) ویأمر اتباعه بالأتیان بها.

قال صاحب (السیرة الحلبیة): إنّ الرافضة لم یترکوا(حی علی خیر العمل) أیّام البوبهیین إلی أن تملّک السلجوقیون سنة 448ه فألزموهم بالترک وإبدالها (الصلاة خیر من النوم)((2)).

إذن، فالخلاف الفقهی الکلامی کان قائماً فی عهد السید المرتضی، وإنّ المفردات التی کان یصرّ علی تطبیقها کلّ من الشیعة والسنة کانت موجودة، وان الشیعة فی عهد الفاطمیین والحمدانیین والبویهیین کانوا یصرون علی مفردات فقهیة خلافیة: التکبیر علی المیت خمساً، والمسح علی الأرجل فی الوضوء، والقول بمشروعیة المتعة، والاسبال فی

ص:30

الصلاة، والتختم بالیمین، والجهر ب- (بسم الله الرحمن الرحیم)، وعدم شرعیة صلاة التراویح والضحی، وحرمة شرب الفقاع، وحرمة أکل السمک الذی لاقشرله، ولبس السواد فی المحرّم، والاحتفال بیوم الغدیر، وإجراء أحکام المواریث والنکاح طبق المذهب الشیعی((1))- قبالاً لمفردات کان یؤمن بها الاخر.

وعلیه فهذه المفردات الفقهیة الخلافیة ماهی إلّا نوافذ تعبّر عن تمسّک الشیعة بأصالة نهج التعبّد المحض والدفاع عن السنّة المطهرة، والمخالفة لما سنّه الحکّام وأتباعهم من سنن تخالف سنة رسول الله صلی الله علیه و آله کما اثبتاه فی کتبنا السابقة کمنع تدوین الحدیث، فانهم فعلو ذلک مصرین علی الفعل الصحیح اتباعاً لکتاب الله العزیز والسنة النبویة المطهرة.

ص:31

ص:32

ونحن من خلال هذا المنهج المأمول إشاعته فی الحوزات العلمیة سنجیب علی الشبهات الواردة علی الشیعة فی الفقه مبینین أنهم لم یتخطوا سنة رسول الله فی الأحکام، بل إن السنّة المطهّرة الصحیحة هی الموجودة عند العترة الطاهرة وأنّ إجماع العترة هو الفقه الحق الذی جاء به رسول الله، وأُمرنا الأخذ به، کما هو نصُّ حدیث الثقلین:«إنّی تارکٌ فیکمُ الثقلَین: کتابَ الله وعترتی أهل بیتی ما إنّ أخذتم بهما لن تَضلوا أبداً»((1)).

أی أننا نرید أن نقیم برهاناً: صغراه، أن إجماع أتباع أهل البیت کاشف عن فقه العترة، وکبراه: أن العمل بفقه العترة فیه النجاة من النار، أی أننا نرید التوجه أولاً إلی المسائل المجمع علیها عند المذاهب المنسوبة إلی أهل البیت، ثم ثانیاً إلی ما أجمعت علیه الامامیة علی وجه الخصوص وإن خالفت اخواتها الزیدیة والاسماعیلیة، أی أن عملنا

ص:33

سیکون فی محورین:

1- مع الآخرین المخالفین لإجماع العترة .

2- مع الداخلین والمنسوبین إلی مدرسة أهل البیت.

ونحن کنا قد قدمنا سابقاً نماذج فی هذین المجالین، فکان کتابنا (حی علی خیر العمل الشرعیة والشعاریة) و(القبض والإرسال) لإثبات صحة فقهنا من خلال إجماع أهل البیت - الموجودة عند هذه الفرق الثلاث المعروفة - وهو الذی فعله السید المرتضی فی«الانتصار»، لاعتقادنا بأن حصر فقه العترة فی هذه الثلاث هو حصر حقیقی له، فلو اثبتنا فقهنا من خلال هذا الإجماع فلا خلاف فیه.

وکتابنا (وضوء النبی) جاء فی المحور الثانی ولإثبات رجحان فقه الإمامیة علی غیره من المذاهب المنسوبة إلی أهل البیت، فی حین أن السید المرتضی کان قد سبقنا العمل فی هذا القسم إذ کتب (الناصریات).

فأهل البیت لا یرتضون القیاس والرأی، وقد جاء هذا الأمر صریحاً فی الرسالة التی أمر الإمام الصادق أصحابه أن یتدارسوها ویتعاهدوا النظر فیها، وأن یضعوها فی مساجد بیوتهم، فإذا فرغوا من الصلاة نظروا فیها، فقد جاء فی تلک الرسالة:

ص:34

لا یسع أهل علم القرآن ((1)) الذین آتاهم الله علمه أن یأخذوا فیه بهوی ولا رأی ولا مقاییس أغناهم الله عن ذلک بما آتاهم من علمه وخصّهم به ووضعه عندهم کرامة من الله أکرمهم بها وهم أهل الذکر الذین أمر الله هذه الأمة بسؤالهم وهم الّذین من سألهم - وقد سبق فی علم الله أن یصدقّهم ویتّبع أثرهم - أرشدوه وأعطوه من علم القرآن ما یهتدی به إلی الله بإذنه وإلی جمیع سبل الحق وهم الذّین لایرغب عنهم وعن مسألتهم وعن علمهم الّذی أکرمهم الله به وجعله عندهم إلّا من سبق علیه فی علم الله الشقاء فی أصل الخلق تحت الأظلّة فأولئک الّذین یرغبون عن سؤال أهل الذکر والذین آتاهم الله علم القرآن ووضعه عندهم وأمر بسؤالهم وأولئک الّذین یأخذون بأهوائهم وآرائهم ومقائیسهم حتّی دخلهم الشیطان لأنهم جعلوا أهل الایمان فی علم القرآن عند الله کافرین وجعلوا أهل الضلالة فی علم القرآن عندالله

ص:35

مؤمنین وحتّی جعلوا ما أحل الله فی کثیر من الأمر حراماً وجعلوا ما حرّم الله فی کثیر من الامر حلالاً فذلک أصل ثمرة أهوائهم. وقد عهد إلیهم رسول الله صلی الله علیه و آله

قبل موته فقالوا: نحن بعد ما قبض الله عزوجل رسوله یسعنا أن نأخذ بما اجتمع علیه رأی الناس بعد ما قبض الله عزوجل رسوله صلی الله علیه و آله وبعد عهده الذی عهده الینا وأمرنا به مخالفاً لله ولرسوله صلی الله علیه و آله فما أحد أجرأ علی الله ولا أبین ضلالة ممّن أخذ بذلک وزعم أن ذلک یسعه والله إنّ لله علی خلقه أن یطیعوه ویتبعوا أمره فی حیاة محمّد صلی الله علیه و آله وبعد موته هل یستطیع اُولئک أعداءالله أن یزعموا أنّ أحداً ممّن أسلم مع محمّد صلی الله علیه و آله أخذ بقوله ورأیه و مقائیسه؟ فإن قال: نعم، فقد کذب علی الله وضلّ ضلالاً بعیداً وإن قال: لا، لم یکن لأحد أن یأخذ برأیه وهواه و مقائیسه فقد أقرّ بالحجة علی نفسه وهو ممّن یزعم أنّ الله یطاع و یتّبع أمره بعد قبض رسول الله صلی الله علیه و آله وقد قال الله وقوله الحقّ:

﴿وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَیٰ أَعْقَابِکُمْ وَمَن ینقَلِبْ عَلَیٰ عَقِبَیهِ فَلَن

ص:36

یضُرَّ اللَّهَ شَیئًا

وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ ﴾((1))وذلک لتعلموا أن الله یطاع ویتبع أمره فی حیاة محمّد صلی الله علیه و آله وبعد قبض الله محمّداً صلی الله علیه و آله وکما لم یکن لأحد من الناس مع محمّد صلی الله علیه و آله أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقائیسه خلافاً لأمر محمّد صلی الله علیه و آله فکذلک لم یکن لأحد من الناس بعد محمّد صلی الله علیه و آله أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقائیسه.

وقال: دعوا رفع أیدیکم فی الصلاة إلّامرة واحدة حین تفتح الصلاة فإنّ الناس قد شهروکم بذلک والله المستعان ولاحول ولا قوة إلا بالله.

إلی أن یقول: واتبعوا آثار رسول الله صلی الله علیه و آله وسنّته فخذوا بها ولا تتّبعوا أهواءکم وآراءکم فتضلّوا فإن أضل الناس عندالله من اتبع هواه ورأیه بغیر هدی من الله؛ وأحسنوا إلی أنفسکم ما استطعتم فإن أحسنتم أحسنتم لأنفسکم وإن أسأتم فلها.

بلی قد کتب الأعلام کثیراً فی المنهج الأول، منهم قدماء أعلامنا: کالشیخ المفید، و خواجه نصیر الدین الطوسی، والسید ابن

ص:37

طاووس،.. ثمّ سار علی نهجهم المتأخرون والمعاصرون فألّفوا الموسوعات والکتب فی ذلک،مثل السید میر حامد حسین وکتابه (عبقات الأنوار)، والسید نور الله التستری وکتابه (إحقاق الحقّ)، والشیخ محمد حسن المظفر وکتابه (دلائل الصِّدق).

کما کتب السید محمد قلی اللکهنوی - والد صاحب (العبقات)، والسید دِلْدار علی النقوی النصیرآبادی، صاحب (عماد الإسلام)، والشیخ الأمینی صاحب موسوعة (الغدیر)، وغیرهم فی هذا المنهج أیضاً.

وأمّا المنهج الثانی فهو- وإن کان موضعَ عنایة قدماء اصحابنا وعلمائنا إلی حد ما لکنّه صار مهملاً أو شبه مهمل فی زماننا المتأخر، بل لم یُعَر له اهتماماً فی القرنین السابقین علی وجه الخصوص بل اکتفی بشیء هو لیس مطلوب الأئمّة، وهو الذی نرید تاکید اهمیته، موضحین معالمه، ساعین إلی ایقاظه من سباته، و بیان ضرورة إحیائه من جدید، بجهود العلماء المحققین.

فلعلماءنا وأصحاب الائمة تصانیف کثیرة فی اصول وفروع الفقه الکلامی، فقد کتب یونس بن عبدالرحمن (ت 208ه) فی علل

ص:38

الحدیث والفرائض، والمثالب، وتحلیل المتعة، واختلاف الحجج والاحتجاج فی الطلاق((1)) ...

ونحوه لابن أبی عمیر (ت 217 ه) کتاباً فی الحدیث والاحتجاج بالامامة، وکتاب المتعة، وکتاب الطلاق((2)) .

کما للحسن بن علی بن ابی حمزة البطائنی((3)) والحسین بن عبدالله السعدی((4)) وسعد بن عبدالله الاشعری((5)) والحسن بن خرزاذ((6)) وبندار بن محمد((7)) والحسن بن علی بن فضال((8)) وعلی بن اسماعیل بن شعیب((9))

ص:39

وعلی بن الحسن بن محمد الطائی((1)) وعلی بن الحسین بن علی بن فضال((2)) وعلی بن الحسین بن موسی((3)) ، و العباس بن موسی الوراق((4)) ومحمد بن احمد بن ابراهیم((5)) ومحمد بن بحر الرهنی((6)) ومحمد بن احمد بن الجنید((7)) کتاباً فی المتعة وهی من الفروع الخلافیة.

کما لابراهیم بن محمد بن سعید الثقفی (عم المختار والذی ولاه

ص:40

أمیرالمؤمنین المدائن وهو الذی لجا الیه الامام الحسن یوم ساباط له کتاب المتعتین((1)) .

وللحسین بن یزید النوفلی کتب , منها: التقیة، السنة((2)) و...

وللحسن بن علی , أبی محمد الاطروش کتباً, منها فی فروع خلافیة مثل: الطلاق، فدک، الخمس((3)) .

ولاسماعیل بن علی العمی کتاب ما اتفقت علیه العامة بخلاف الشیعة من اصول الفرائض((4)) .

ولسعد بن عبدالله الاشعری کتاب: احتجاج الشیعة علی زید بن ثابت فی الفرائض، وناسخ القرآن ومنسوخه ومحکمه ومتشابهه، ومثالب رواه الحدیث, وفضائل رواة الحدیث((5)) .

ولعبدالله بن عبدالرحمن الزبیری: الاستفادة من الطعون علی

ص:41

الاوائل والرد علی اصحاب الاجتهاد والقیاس((1)) .

ولاحمد بن محمد بن سعید الهمدانی: الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم، وکتاب الشیعة من أصحاب الحدیث((2)) .

ولعلی بن عبدالله بن عمران: الرد علی اهل القیاس((3)).

وللفضل بن شاذان، تبیان اصل الضلالة، المسح الخفین، والفرائض((4)) و...

ولمحمد بن مسعود العیاشی: الاجوبة المسکتة، المتعة، الرضاع، المسح علی القدمین، الجمع بین الصلاتین، مواقیت الظهر والعصر((5)).

ولمحمد بن المفضل((6))

ومحمد بن عبدالله بن محمد((7)) و محمد بن

ص:42

الحسن الصفار((1))رسالة فی التقیة.

ولمحمد بن وَهبان الاذان حی علی خیر العمل((2)) .

إلی غیرها من عشرات الکتب المؤلفة فی مجال الدفاع عن المذهب وتحکیم العقیدة وخصوصاً معرفة الناسخ والمنسوخ، وابطال حجة خبر الواحد، ونفی القیاس وغیرها من المواضع المرتبطة باصول وفروع الفقه الکلامی.

لقداهتم السید المرتضی وبعض تلامذته کالشیخ الطوسی فی (الخلاف)، والصهرشتی فی کتابه - المفقود الیوم - (انفرادات الإمامیّه) بهذا المنهج، وبدا هؤلاء الأعلام فی الکتابة فیه تأسیاً بالشیخ المفید فی کتابه (الاعلام).

والسید المرتضی کان عالماً موسوعیّاً جامعاً، محیطاً بمجموعة من العلوم وملابسات الزمان، وقد کتب فی جمیع الفنون تقریباً؛ وهو حری أن یؤسس معالم هذا المنهج داعیاً الآخرین إلی انتهاجه وتطویره من بعده، وذلک بعد أن:

ص:43

- درس الفقه والأُصول عند الشیخ المفید (ت416ه).

- والبلاغة والأدب عند ابن نُباتة السعدی (ت405).

- والشعر والعروض عند المرزبانی(ت384ه).

والنحو والصرف واللغة عند:أبی علی الفارسی (374ه)، وابن جنّی(ت392ه)، والسیرافی (ت385ه).

فشخصیة السیّد المرتضی لها من الشمولیّة والسعة ما یجعله موسساً لکثیر من العلوم منها هذا العلم، وهذا ما لایمکننا أن نعرّفه بهذا الموجز، إذهو العالم الأدیب، واللغوی المتمکّن، والمفسّر الفهیم، والمؤرّخ الفذ، والفقیه الأُصولی، والمتکلّم الحکیم. ولو أردنا الکلام علی کل خصائصه العلمیة والإجتماعیة لَلَزِمَنا أنّ نُفرد له کتاباً خاصاً، ولماّ لم یکن هدفنا فی هذه المحاضرة الإحاطة بجمیع جوانبه اکتفینا بتوضیح جانب واحد من شخصیته العلمیة، ألا وهو بیان ما اصطلحنا علیه ب(الفقه الکلامی) الذی ندعو إخواننا الاساتیذ إلی الاهتمام به والسعی لإحیائه وأیقاظه من سباته.

إنّنا نعلم أنّ الفقه الشیعی قد مرّ بمراحل کثیرة، وکانت أُولی تلک المراحل مرحلة الإفتاء طبقاً للأُصول الروائیة المتلقّاة عن الأئمّة

ص:44

المعصومین علیهم أفضل الصلاة والسلام، وقد کتب فی هذا المجال محدّثون وفقهاء کُثر، کان أولهم والد الشیخ الصدوق علی بن بابویه القمی (ت329ه) الذی قَدِم بغداد أیّام الغیبة الصغری، وکان صدیقاً لسفیر الإمام الحجة علیه السلام الحسین بن روح، وهذا العالم الکبیر کتب (الشرائع) إلی ولده و کان فیه ما یحتاجه المسلم من أُمور الدین.

کما سارعلی نهجه ابنه الشیخ محمد بن علی الصدوق )ت381ه) فکتب: (المُقنع)، و (الهدایة)، کما کتبفی هذا المنهج آخرون من العلماء والمحدثین.

والأعلام الثلاثة فی بغداد: السید المرتضی وأستاذه الشیخ المفید وتلمیذه الشیخ الطوسی، کانوا قد کتبوافی جمیع الفنون والعلوم، ومنها هذا الجانب الفقهی الروائی، وإنّکتبنا الأساسیّة فی الرجال والتفسیر والکلام والفقه والحدیث والأصول قد صُنّفت فی هذه البرهة من الزمن، وبأقلام هؤلاء الأعلام علی وجه الخصوص، وهم - فضلا عن کتاباتهم العقلیّة والعقائدیة وغیرها - قد ألّفوا وأفتَوا طبقاً للأصول الروائیة المتلقّاة عن المعصومین، إذ للمرتضی رحمة الله : (جُمل العلم والعمل)، وللمفید (المُقنعة)، وللطوسی (النهایة)، مع وجود کتابات أُخری

ص:45

لآخرین من تلامذة السید المرتضی، مثل:کتاب (المراسم) لسلّار (ت463ه)، و(الجواهر) للقاضی ابن البرّاج (ت481ه)، و(الوسیلة) لابن حمزة الطوسی(کان حیاً الی سنة 550ه). فهذه جمیعا قد کتبت فی الإفتاء الروائی.

إذن، فالسید المرتضی نَهَجَ منهجی المحدّثین والفقهاء معاً، وکتب فیهما، مع اهتمامه بمنهج ثالث،ألا وهو الکتابة فی (مسائل الخلاف فی الفقه)، إذله کتابان بهذا الصدد کل واحد منهما یختلف منهجه وهدفه عن الآخر، وهما الیوم فی متناول الأیدی، أحدهما یسمی: (المسائل الناصریات)، والآخر: (الانتصار)

وقد کتب الأوّل فی دائرة الخلاف الخاص بین المذاهب الشیعیّة (أعنی بین الإمامیّة والزیدیّة)، وکتب الثانی فی دائرة مخالفة العامّة.

وقد سبق السیدَ - فی الکتابةحول مسائل الوفاق والخلاف - أُستاذه الشیخ المفید،إذ کتب المفید « الاعلام فیما اتفقت علیه الامامیة من الاحکام» وقد کان الشیخ اشار فی مقدمة «الاعلام» الی أنه کتبها لتنضاف إلی کتابه الآخر «اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات» ای أنه رحمه الله أراد أن یقول أن بحثه فی المسائل الکلامیة والاصولیة

ص:46

والعقائدیة فی (الاوائل) لا یکتمل الابدراسة فقه الوفاق والاجماعیات معها إذ هو عمل موازی ومکمل للعمل الکلامی الذی بدأه فی «اوائل المقالات» .

فدراسة ما اتفقت علیه الامامیة فی الاحکام هی نافذه یمکن الاستفادة منها لتحکیم المذهب ولا یقل شاناً من دراسة المسائل الاصولیة مثل : الاجماع، واخبار الاحاد، وحد المتواتر، والناسخ والمنسوخ، والاجتهاد والقیاس، ونسخ احکام الاسلام، ونسخ القرآن بالسنة وغیرها من المسائل التی یمکن طرحها ونقاشها ضمن المسائل الکلامیة واسس مسائل الخلاف بین المسلمین مثل: وجود النص علی الامامة، وعصمة اهل البیت، والبداء، والرجعة، وتالیف القرآن الی غیرها من المواضع التی ینجلی من خلالها کثیر من الفوارق بین مدرسة اهل البیت والمدارس الاخری.

فالشیخ المفید بدأ المسیرة، واتبعه المرتضی تلمیذاه: الشیخ الطوسی بکتابه (الخلاف)، والصهرشتی - (ما انفردت به الإمامیّة).

ولا یستبعد أن یکون کتاب السید المرتضی (مسائل الخلاف فی

ص:47

الفقه) المفقود الیوم هو نواة عمل الشیخ الطوسی فی (الخلاف) والصهرشتی فی (ما انفردت به الإمامیّة).

فإنّ هؤلاء الأعلام الثلاثة((1)) قد اهتموا بالمنهجین الکلامیین المتّبعَینِ عند الشیعة الإمامیّة اعنی العقائدی والفقهی:

فقد ألف السید المرتضی فی المنهج الکلامی والعقائدی الأول والسائد حتی هذا الیوم بین أعلامنا کتابه (الشافی) ردّاً علی قسم الإمامة من کتاب (المغنی) للقاضی عبدالجبارالمعتزلی.

وکَتَبَ أستاذه الشیخ المفید کتبه: (الَجمل)، و(الفصول المختارة)، و(أوائل المقالات)، و(تصحیح اعتقادات الإمامیّة)..وغیرها من عشرات الکتب فی توضیح والعقیدة وتصحیحها.

وکذلک کتب تلمیذه الشیخ الطوسی کتباً فی هذا المجال، مثل: (تلخیص الشافی)، و (المُفصح فی الإمامة)، و(مقدمة فی المدخل إلی علم الکلام).

وعلیه، فالسید المرتضی والشیخ المفید والشیخ الطوسی کانواقادة الحرکة الفکریة عند الشیعة الإمامیّة فی القرنین الرابع والخامس، وقد

ص:48

جمعوا بین المنهجَین الروائی والعقلی معاً، وکتبوا فی علوم إسلامیة أُخری کاللغة والکلام وغیرهما، حتی قیلعن (أمالی المرتضی) أنّه قد احتوی علی ثلث الأدب العربی.

فهؤلاء الاعلام کتبوا فی اغلب المجالات للدلالة علی عمق الفکر الشیعی الامامی، وذلک نظراً للمرحلة التی کانوا یعیشونها، وهی مرحلة ما بعد النصّ المباشر من الإمام وأوائل الغیبة الکبری؛ لأنّ الشیعة آنذاک کانوا یقولون: قال الباقر، وقال الصادق، والمعتزلة کانوا یردّونهم بأنّ هؤلاء هم أئمتکم ولیسوا أئمتنا، فعلیکم إثبات آرائکم بالعقل لا بالنقل فقط، وقد صرح الخیاط المعتزلی فی کتابه (الانتصار) مدّعیاً بأنّ الشیعة لایطیقون الوقوف أمام الاستدلال العقلی للمعتزلة.

فهؤلاء الأعلام الثلاثة - ولکی یعطوا جواباً للمعتزلة - سعوا فی تحکیم مبانی الإمامیّة بالتعقّل والفکر والحکمة مع حفاظهم علی الموروث الحدیثی بتفاوت درجاتهم - فجمعوا بین منهج المحدّثین والفقهاء ومنهج المتکلّمین، ولهذا قَبِلهم الجمیع، ولم یکونوا کالقدیمَین - ابن أبی عقیل العمانی وابن الُجنَید الإسکافی - اللَّذَینِ اتُّهما باتّباع العقل وترک الحدیث.

ص:49

إن السید المرتضی لقیمته العلمیة ونظرته الجامعیة للعلوم عُدّ قدیماً عند ابن الأثیر (ت606ه) - والطبیبی (ت743ه) - من المجدّدین علی رأس المائة الرابعة، وحدیثاً أدرج اسمه ضمن مشاهیر العالم فی منظمة الیونسکو، وهذا یدعونا للوقوف هُنیئةً عند أفکاره ومنهجیّته لنراه کیف یستنصر للمذهب من خلال مسائل الخلاف، وبنظری أن الفقه الخلافی یجب الاعتداد به فی هذه العملیة لأنها منصة الإقلاع والعروج إلی الفقه الکلامی، إذ علی الفقیه قبل أن یکون کلامیاً یجب أن یکون فقیهاً خلافیاً، وهذا ما سنوضحه لاحقاً ان شاء الله تعالی.

ص:50

فإنّ ممّا لا سبیل إلی إنکاره أنّ للامامة مدخلیة مباشرة فی کثیر من الأحکام الشرعیة، فصلاة الجمعة والعیدین مثلاً لاتجبان إلّا عند حضور الإمام المعصوم أو من نَصّبَهُ الإمام.

وکذا الأراضی المفتوحة عنوة، فالتصرف فیها مشروط بإذن المعصوم، وأیضاً تقسیم السبایا والفروج والغنائم، وإقامة الحدود، وتحلیل الخمس للشیعة لتطیب موالیدهم، مع غیرها عشرات الأحکام، المنوطة بإذن الإمام إذناً عاماً أو خاصاً.

ومثله لزوم ذکر أسماء الأئمّة فی خطب الجمعة، وإجمال ذکر أسمائهم فی تشهّد الصلاة بذکر جملة (اللّهُمَّ صل علی محمّد وآل محمّد).

وقد ردّ ابن قدامة قول من أنکر سهم ذوی القربی فقال:

(فهو مخالف لظاهر الآیة، فإنّ الله تعالی سمی لرسوله وقرابته شیاً، وجعل لها فی الخمس حقاً کما سمی للثلاثة الأصناف الباقیة، فمن خالف ذلک فقد خالف نص الکتاب((1)).

وقال ابن حزم - فی من قال بعدم استحقاق ذوی القربی - :

هذه الأقوال فی غایة الفساد لأنها خلاف القرآن نصّا

ص:51

وخلاف السنن الثابتة((1)).

وقال ابن قدامة أیضاً: لا نعلم خلافاً فی ان بنی هاشم لا تحل لهم الصدقة المفروضة((2)).

وقال النووی: ان الزکاة حرام علی بنی هاشم وبنی المطلب بلا خلاف((3)).

لماذا لا تحل الصدقة علی آل محمّد؟((4)) ولماذا یمیزهم الله ورسوله من غیرهم؟ وما الترابط بین محمّد وأله؟

وماذا تعنی روایة البخاری (أما علمت أن آل محمد لا یأکلون الصدقة)((5))؟

وعلیه فکل هذه النصوص المارة والأحکام الفقهیة المرتبطة بأهل البیت لتدل علی عظمة هذا البیت الشریف، وأنّ لهم سمات لا تکون

ص:52

للآخرین، فکما أنّ النظر إلی الکعبة عبادة((1))ففی الخبر أیضا (النظر إلی وجه علی عبادة) ((2)).

وکما أنّ لرسول الله أن یبیت جُنُبا فی المسجد فلعلی أن یبیت جُنُبا فی المسجد أیضا((3)).

فهذه الأمور تؤکد وجود خصوصیة ومکانة للإمام علی لا تکون لغیره من الصحابة.

ص:53

ونحن کنا قد بینا فی دراساتنا السابقة أن هناک ترابطاً عقائدیاً کبیراً بین عقیدة الولایة وفصل (حی علی خیر العمل) فی الأذان، وبین الخلافة الانتخابیة و«الصلاة خیرمن النوم»، فعمر بن الخطاب هو الذی رفع حی علی خیر العمل من الأذان((1)) ووضع مکانها الصلاة خیر من النوم، وهذا یعنی وجود ترابط بین الأمرین.

وبعد هذا فما تعنی هذه الأمور؟ بل ماذا یعنی المروی عنهم: (الجمعة لنا والجماعة لشیعتنا؟) أو قوله (لا صلاة یوم الفطر والأضحی إلّا مع إمام؟)

فهل هناک تلازم بین الإمامة ومسائل الفقه؟ أو الأمر جاء عفویا وغیر ملحوظ فیه هذا الأمر.

بل لماذا لا تصح صلاة الجماعة إلّا بإمام عادل عندنا؟ وما السرّ فی أن یکون المقدم والأولی فی إمامة الجماعة هاشمیا؟

ولماذا یؤکّد الشارع علی الإمامة فی کلّ شیء حتّی لو کانوا ثلاثة فلابد أن یکون أحدهم إماماً؟

بل ماذا تعنی العدالة فی إمام الجماعة عند الإمامیة وعدم جواز

ص:54

الصلاة خلف الفاسق الفاجر؟ وهل هی تشیر إلی مسالة جوهریة عندهم؟

نحن فی بحوثنا الفقهیة الکلامیة لا نرید التعمق فی هکذا أمور التی لها مدخلیة فی تطبیق الفقه الکلامی، ولا نرید بإصطلاحنا هذا الاشارة إلی کون مبانی الاجتهاد - کحجیة القرآن والسنة - هی مبان کلامیة، ولا نرید دعوة فقهائنا إلی کتابة بحوث کلامیة میسرة فی التوحید والنبوة والإمامة فی مقدمة رسائلهم العملیة.

فکل هذه الأمور هی بحوث کلامیة ترتبط بالفقه، لکن بحوثنا ترتبط أولاً بما أجمعت علیها الفرق المحسوبة علی العترة، ثم المجمع علیها عند الإمامیة فقط لکی ندرسها دراسة عمیقة متبعین الاصول المعتبرة والمعمول بها عند الآخرین فی بحوثهم، غیر مکتفین بقاعدة الإلزام، لأن ذلک لا یفیدنا علی النحو المطلوب، لانهم یستدلون بها حتی تفیدهم ولا تفیدنا، فنحن نسعی فی بحوثنا إلی تفنیذ أدلتهم واحدة تلو الأخری من کتبهم وطبقاً لأصولهم الحدیثیة والرجالیة والتاریخیة التی یعتقدونها کی لا یمکنهم الاستفادة منها فی مقصودهم، أی أننا لا نرید الاکتفاء بإلزامهم بدلیل واحد من أدلتهم، بل علینا

ص:55

دحضها بإجماع أهل البیت، ثم بالشواهد والمتابعات الموجودة فی کتبهم، کی نخرج فقهنا من الشذوذ المدعی وندخله حیز الحجیة المعترف بها عندهم، وهذه الخطوة وأمثالها هی التی دعت الشیخ محمود شلتوت أن یفتی بجواز التعبد بمذهب أهل البیت.

ص:56

وکان لهم إلمام بعلم الأدیان، وآراء المذاهب الأُخری وخلفیات الامور وتاریخ الاسلام، وإلیک الآن إلمامة یسیرة بهذین الکتابین لتعرف شیء من منهجیة السید المرتضی رحمة الله :

ص:57

مدینة آمل ثم ساری، وبتقدّمه هرب الحاکم الأموی الجائر من هناک ممّا مکّن الداعی الکبیر أن یسیطرعلی المنطقة.

وبسیطرة الداعی الکبیر علی تلک المدن دعاهم إلی العمل بکتاب الله وسنّة رسوله صلی الله علیه و آله ، وما صحّ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام ، وإلحاق (حی علی خیر العمل) بالأذان، والجهر بالبسملة، والتکبیر خمساً علی المیّت، ومن خالف فلیس منا((1)).

وهذا یعْلمنا أنّ المسائل الفقهیّة الخلافیة کانت من المحاورالتی تُطَّبق علی الناس حین سیطرة حاکم شیعی أو حاکم سنی، أی أنّها کانت فی ضمن المحاور السیاسیة والعقدیة للامتداد الفکری والعقائدی للحکام والولاة والأشخاص فی تلک البلدان، وأنهم ینتمون إلی أی الاتجاهین الفکریین بعد رسول الله صلی الله علیه و آله : إلی خط الصحابة، أم إلی نهج أهل البیت؟ أی أن المسائل الفقهیة التی جاء بها هذا الحاکم أو ذاک جاءت للتعریف بهویته، وما یحمله من اتجاهات اعتقادیة وفقهیة وأنه من أی طرف من الأطراف کان (عثمانیاً أو

ص:58

علویاً).

إذن، فالفقه أخذ یرتبط بالسیاسة والعقیدة شیئاً فشیئاً، والحاکم أخذ یتعرّف مخالفیه من خلال الأحکام الفقهیة الخلافیة التی یعتقد بها، فإن وافقه فی رأیه فهو علی طریقته ومذهبه وإن خالفه فهو من أتباع الخط الآخر((1)).

عود علی بدء

ولنرجع إلی حیاة الناصر الکبیر- جد السید المرتضی لنقف علی معتقده من خلال کتبه، فقد کتب السید المرتضی بعض الشیء عن حیاة أجداده من جهة أمّة فی مقدمة کتاب (الناصریات)، ومن ذلک حیاة جده الناصر الکبیر، ومن أحبّ المزید فلیراجع مقدمة ذلک الکتاب، ففیه فوائد جمة، فمِمّا قاله السیدفی جده الناصر:

(ففضلُه فی علمه وزهده وفقهه أظهرُ من الشمس الباهرة، وهو الذی نشر الإسلام فی الدیلم حتی اهتدوا به بعد الضلالة، وعدلوا بدعائه عن الجهالة، وسیرته الجمیلة أکثر من أن تُحصی، وأظهر من أن تُخفی، ومن

ص:59

أرادها أخذها من مظانّها).

نعم،کان للناصر الکبیرذلک السید الحسینی دور کبیر فی ترسیخ مفاهیم الإسلام الأصیل والتشیّع العلوی فی طبرستان بعد الداعی الکبیر، وکان نشاط الناصر امتداداً لدور بنی أعمامه الحسنییّن من اولاد الداعی الکبیرالذی اسس أوّل دولة شیعیّة هناک -.

أمّا الحدیث عن کتابه، فأصله مفقود، لکنِ انتُزِعَت منه مسائل وأُرسلت إلی سبطه السید المرتضی للتأمّل فیها والتعلیق علیها، وذِکر الفروع الموافق والمخالف لها، إذ جاء فی مقدّمة کتاب (المسائل الناصریات):

(ومن بعد: فإنّ المسائل المنتزعة من فقه الناصر رحمة الله وصلت، وتأمّلتُها وأجبت المسؤول من شرحها وبیان وجوهها، وذِکر من یوافق ویخالف فیها).

وهذا النص یوحی بأنّ بعض المسلمین آنذاک انتزعوا تلک المسائل من کتاب الناصر الکبیر وأرسلوها إلی سبطه المرتضی لکی یبینوا له مخالفة فقهه مع فقه جدّه الناصر، أو لیقفوا هم من خلال أقوال سبطه علی مذهب الناصر الکبیر، وهل کان شیعیاً اثنی عشریاً، أو زیدیاً؟!

ص:60

والسید جاء لیبین للسائل موافقة أکثرمن ثلث تلک المسائل المرسلة - أی ثمانین مسألة من أصل 207 مسائل منها - لفقه الإمامیة، والمسائل التی ادُّعی عدم موافقتها للفقه الإمامی أثبت السید رحمة الله أنّ الحق فیها مع الإمامیة وإن نُسِبت تلک الأقوال إلی جدّه. ثم جاء لیذکرللسائل أدلتنا علی تلک المسائل واحدةً تلو الأُخری، ثم یعود لیردّ علی قولهم النافی لقولنا بقوله: (لیس لهم)أو: (لیس لأحدٍ أن یدّعی)، وأمثال ذلک مما یدلّ علی الردّأو عدم القبول بتلک الأقوال علمیاً.

أی أنّ السیّد المرتضی رحمة الله أراد مناقشة الأقوال بما هی أقوال مطروحة، غیر مکترث بأنّ هذا الکلام هو لجدّه - الذی یکنّ له کمال الاحترام والتقدیر - أو لغیره، أی أنّ الروح العلمیّة والتفاهم، والمنطق العلمی النزیه فی البحث، ونقل آراء المذاهب الأُخری.

هذه المُثل هی التی غلبت علیه وعلی طابع قلمه العلمی، حتّی أصبحت الحاکم فی البحث لا العصبیة،أو النزعة الطائفیّة،ولم یقصد السید من علمه إعطاء هالة من العظمة والاحترام لجدّه، أی أنّ بحوثه ومناقشاته تُنْبئک عن دفاعه عن المذهب والأصول، وأنّه لم یکن یکتب تلک الابحاث عن تعصّب شخصی، بل کان هدفه هو الدفاع عن

ص:61

العقیدة والاعتماد علی دلیل أصیل فقط.

ویبدولنا أنّ هذا الکتاب، وکذا کتاب(الانتصار) هما تلخیص، أو صورة أُخری لما کتبه السید المرتضی عن (مسائل الخلاف) المفقود الیوم، بفارق أنّ هذا الکتاب کان فی دائرة فقه المذاهب الشیعیة والمطارحات بین أتباع مدرسة أهل البیت علیهم السلام .

أمّا (مسائل الخلاف) وما طلبه من أستاذه المفید (الإعلام فیما اتّفق علیه الأعلام) فقد کان فی دائرة مقارنة فقهنا وما أجمعنا علیه بفقه الجمهور ولبیان عدم انفرادنا بمسائل خاصة بنا.

فالسید رحمة الله حینما یستدل فی کتابه (الناصریات) بالإجماع، تراه یستدل بإجماع أهل البیت علیهم السلام بدلاً من إجماع الإمامیّة؛ لیکون ألزمَ للآخرین وأدحض لِحُجّتهم، و لذلک تراه یقول فی مسألة عدم جواز إمامة الفاسق:

(هذا صحیح، وعلیه إجماع أهل البیت کلّهم علی اختلافهم((1))، وهذه من المسائل المعدودة التی یتّفق أهل البیت کلّهم - علی اختلافهم - علیها).

ص:62

وقال فی مسألة التکبیر علی الجنازة خمس تکبیرات:

(دلیلنا علی صحة ما ذهبنا إلیه الإجماع المتردّد ذِکرُه، بل إجماع أهل البیت کلّهم).

بلی،ونحن أیضاً اتّخذنا هذا المنهج للسید معیاراً علمیّاً فی دراساتنا ل(حی علی خیرِ العمل)، و(القبض والإرسال) ((1))، و(عدم جواز التأمین فی الصلاة)، فکان استدلالنا فی جمیع هذه المواضیع الثلاثة بإجماع أهل البیت لا بإجماع الإمامیّة؛ لأنّه کاشف عن فقه العترة الذی جاء به رسول الله، و هو الأوقع فی النفوس، والأدلّ علی صحّة المطلب الُمتوخّی إثباته أمام المخالف.

ص:63

یعدّ عمل السید فقهاً مقارناً عند بعض الفضلاء والکتّاب، بعد تسمیته الکتاب بهذا الاسم والعنوان، ولاسیما بعد علمنا بالظروف التی کان یعیشها السید فی بغداد، وکون التنافس والتخالف الفقهی بین الطوائف الإسلامیة علی أوجّه.

إذ إنّ الغایة من التألیف فی الفقه المقارن تختلف عن الغایة فی فقه الخلاف تعریفاً واصطلاحاً، والمرحلة کانت تتطلب فقهاً خلافیاً ذا بُعدٍ کلامی وهو الذی اتخذه السید المرتضی فی بحوثه.

وکذا الحال بالنسبة إلی اختلاف هذین الفقهین الأخیرین((1)) - فی التعریف والاصطلاح - عن الفقه الکلامی الذی نرید توضیحه فی هذه المحاضرة، إذِ الفقه الکلامی یمتاز عن فقه الخلاف بأنه مبتغی وهدف کلام النبی الاکرم فی حدیث الثقلین، إذ جعل صلی الله علیه و آله القرآن والعترة معیارین لرفع الاختلاف بین المسلمین، فما وافق العترة فهو سنة رسول الله وما خالفه فهو الضلال بعینه.

لقد کتب السید المرتضی(الانتصار) لضرورة کان قد أحسّها، وکانت غایته من تألیفه لهذا الکتاب نزولاً عند طلب الوزیر الشیعی،

ص:64

بعد الفتن والمحن المذهبیة التی سبقت زمانه، إذ کان الخصم المعاند یبثّ الشائعات علی الشیعة بأنّهم روافض یرفضون الإسلام، وینفردون بمسائل یختلفون فیها عن فقه المسلمین، مخالفین فی ذلک إجماعهم!

والشیخ المفید بین الهدف من الکتابة وسبب تصنیفه ل- «الإعلام» فقال مخاطباً السید المرتضی بقوله: انی ممتثل ما رسمه من جمع ما اتفقت علیه الامامیة من الاحکام الشرعیة علی الآثار المجمع علیها بینهم عن الائمة المهدیة من آل محمد صلوات الله علیهم مما اتفقت العامة علی خلافهم فیه، من جمله ما طابقهم علیه جماعتهم أو فریق منهم علی حسب اختلافهم فی ذلک، لاختلافهم فی الآراء والمذاهب((1)).

إنّ أعداء الشیعة کانوا یثیرون هذه المسائل الفقهیّة الخلافیة تمهیداً لرَمیِهم بالابتداع والضلال، ثم لیعزلوهم فقهیاً وسیاسیاً واجتماعیّاً عن المجتمع، وهذا الأمر کان یتطلب من السید المرتضی الوقوفَ أمامهم والدفاع عن أصل العقیدة والمذهب بمنهجیة فکریّة وعلمیّة مقبولة عند الجمیع.

والوزیر کان یرید من السید المرتضی أنّ یستظهر علی الخصم

ص:65

بالحجّة والبرهان لا أن یکتفی بعرض أقوالهم مع أقوالنا، جنباً إلی جنب، وإلزامهم ببعض أقوالهم، کما هو المعهود الیوم فی الفقه المقارن، فالأمرُ کان یستدعی غیر ذلک، إذ لافائدة من الإشارة إلی أقوالهم فی المسألة فقط، دون تمحیص الأقوال، لأن عرض آرائهم من دون ردها یعطیهم منزلة ومشروعیة فی مجامیعنا العلمیة فیتصورون بأن أقوال هؤلاء هو من الاجتهاد المشروع أو المروی الصحیح عن رسول الله وقد ابتنی علی أصول صحیحة وأنه یشابه عمل فقهائنا فی الأحکام الشرعیة.

فکان السید یرید البدء بمحاولة جدیدة وهی مناقشة الأقوال التی تخالفنا من کتبهم وأدلتهم، وإن کانت بصورة أولیة وبسیطة لکنه أسس معالم فقه الوفاق، فنحن نسیر علی خطاه ونسعی إلی تکمیله وتنمیقه وصیاغته علی شکل قواعد منهجیة حدیثة .

فالذی یجب علی الفقیه المتکلم أن یذکره للآخرین هو أن أدلتنا التی تخالف فیها الآخر مأخوذة من القرآن والسنة المتواترة، وإن اختلاف تفاسیر الصحابة والتابعین عن تفاسیر أهل البیت قد نشأ عن اختلاف الروی، فأهل البیت یروون عن أصول ورثوها کابراً عن کابر عن

ص:66

رسول الله.

والآخر یفسر - أو یشرع - الأمور طبقاً لرایه والمصلحة التی یراها، لاعتقاده بأن الله لم یشرع فی تلک الأمور، أو أن النصوص الشرعیة قاصرة عن بیانها، أو استیعابها لجمیع المسائل، وهذا سمح للخلیفة أو الفقیه أن یفتی برأیه، وعلی الله أن یصوب آراء جمیع المجتهدین؟

فی حین أن الله لم یترک أمراً لم یذکره

للناس بل بینه لرسوله، و رسوله لعترة، فهی موجودة عند العترة من آل الرسول.

فمنهجنا دعوة المسلمین إلی الأخذ بالثوابت والأخبار الصحیحة المرویة عن رسول الله لا الاخذ بالظن والاهواء والمحتملات.

وکذا إنّ بحوثنا ستکون بحوثا استقرائیة لا أحادیة الجانب، لأن رسول الله هو لجمیع المسلمین لا لطائفة دون غیرها، فیجب البحث عن النص الصحیح المروی عنه صلی الله علیه و آله فی کتب المسلمین، فلو ثبت ذلک فالجمع یقبلونه ویتبعونه، لانه مبتغی جمیع أئمة المذاهب الإسلامیة، إذ جاء عن أبی حنیفة قوله: إذا صح الحدیث فهو مذهبی((1)).

ص:67

وقال الشافعی: إذا وجدتم فی کتابی خلاف سنة رسول الله فقولوا بسنة رسول الله و دعوا ما قلت((1)).

وعن مالک أنه قال: إنما أنا بشر اُخطئ أو اُصیب فانظروا فی رأیی، فکلُّ ما وافق الکتاب والسنة فخذوا به، وکلُّ ما لم یوافق الکتاب والسنة فاترکوه((2)).

وقال أحمد: لا تقلّدنی ولا تقلّد مالکا ولا الأوزاعی ولا الثوری وخذ من حیث أخذوا((3)).

وهذا الحدیث النبوی الصحیح المأمول تعرفه یمکن الوقوف علیه من خلال مطابقته الاحادیث المجمع علیها عند أهل البیت، وذلک

ص:68

لجعل رسول الله القرآن والعترة المعیارین الأساسیین لتعرف السنة الصحیحة.

بلی هذا هو المنهج الذی أمرنا رسول الله باتباعه لکنا نری الآخر یوسع فی استدلاله ویأخذ بالرای والمصلحة قبالاً للنص، مؤطراً استدلاله بالأخبار عن رسول الله وغالباً ما تکون ضعیفة أو موضوعة، أو لیس لها دلالة علی المطلوب، أو أنها شرعت لحکم خاص صدر فی صدر الإسلام فأرُید إعمامها بعده صلی الله علیه و آله علی جمیع المسلمین، فعلی الفقیه أن یثبت للآخر علمیاً واستقرائیاً أنّ القول المخالف لمذهب أهل البیت هو الضلال بعینه، وأن الحق هو المستفاد من إجماع أتباع أهل البیت علیهم السلام فهذا معنی کلام الإمام المعصوم بأن الناس لو شرقوا أو غربوا فلا یجدون العلم إلا عند أهل البیت ، ومفاد کلام الإمام: أنّ جمیع فقه رسول الله وسنته موجودة عندنا لا عند غیرنا.

وکلامنا هذا لا یعنی باننا نرید أن نلغی الآخر وندعی انعدام السنة النبویة عنده، بل نرید القول بأنها موجودة عندهم علی قدر وتفاوت، وأن ذلک یمکن أن یعرف إذا قورن مع الموجود عند العترة.

فالاحکام الشرعیة الصحیحة هی موجودة عند جمیعهم لکن (کل

ص:69

بقدره)، فتارة تراه عند الشافعیة واُخری عند الأحناف وثالثة عند المالکیة، أی أننا نرید إثبات الحدیث الثابت عندنا من عندهم وطبق أصولهم، فإنّ بیان جذور هکذا أمور بلسان علمی استقرائی تحلیلی سیحدّ من إحساس الضعف أمامهم والتأثر بهم.

ونحن منذ قرون قد فرض علینا الحصار السیاسی والإجتماعی الظالم بحیث حتی عدّونا خارجین عن الدین، مخالفین لسنة رسول الله، فعلینا کسر هذا الحصار والخروج من العزلة السیاسیة والاجتماعیة وذلک من خلال التمسک بالروایات المجمع علیها عند أهل البیت .

وعلینا تأیید أصالة فقهنا وعقیدتنا بالتراث الموجود عندهم حدیثاً وفقهاً ، کل ذلک لرفع دعوی الشذوذ والابتعاد عن السنة النبویة المطهرة عنا.

إن معرفة تاریخ الشیعة السیاسی وکون کثیر من الصراعات المذهبیة قد ابتنیت علی المفردات الفقهیة یوضح لنا أن الوضع العلمی والاجتماعی فی عهد السید کان قد تجاوز حدود المداراة والمجاملة، وصار أمراً مصیریاً فی أن تکون الشیعة، أولاتکون!

فالسیّد المرتضی - من خلال بحوثه الفقهیّة الکلامیّة - سعی لتشیید

ص:70

صرح المذهب والدفاع عنه فانبری لیقول للمخالفین بأنّ الشیعة لاتخالف إجماع المسلمین ولاتنفرد بمسائل خاصة بها، بل لها من یؤیدها من المذاهب الأخری المعترف بها عندکم، فکلّ ماتقوله من مفردات فقهیة واعتقادیة هو موجود عند الآخرین، وأن للشیعة فیها الحجّة من مصادر مخالفیهم.

إذن، فکتاب (الانتصار) هوکتاب انتصاری جدلی مدعوم بالحجّة، ولیس هو جمعاً لأقوال المجتهدین فی المسألة الواحدة فقط من دون الموازنة والترجیح بینها، إذ بحسب قول السید کان عنده من (الأدلة الواضحة والحجج اللائحة ما یغنی عن وفاق الموافق ولا یوحش معه خلاف المخالف) لکنه تعمد الإیجاز لعلل هو أدری بها، وإلیکم مقاطع من مقدمته لکتاب (الانتصار) لتقفوا علی حقیقة الأمر، وعلی منهجه ودافعه للتألیف حیث قال:

أمّا بعد، فإنّی ممتثل ما رسَمَته الحضرة السامیة الوزیریّة العمیدیّة، أدام الله سلطانها، وأعلی أبداً شأنها ومکانها، من بیان المسائل الفقهیّة التی شُنّع بها علی الشیعة الإمامیّة، وادُّعی علیهم مخالفة الإجماع، وأکثرها موافق

ص:71

فیه الشیعةُ غیرَهم من العلماء والفقهاء المتقدّمین أو المتأخّرین، وما لیس لهم فیه موافقمن غیرهم فعلیه من الأدلّة الواضحة، والحجج اللائحة، ما یغنی عن وفاق الموافق، ولا یوحش معه خلاف المخالف،وأن أُبیّن ذلک وأُفصّله وأُزیل الشبهة المعترضة فیه.

وها أنا ذا مبتدئاً بذلکومتعمداً من الإیجاز والاختصار ما لا یخلّ بمهمّ، وإن کان خارجاً عن إکثار یُفضی إلی إملال وإضجار، وما توفیقی إلّا بالله علیه توکّلت وبه استعنت واعتصمت.

وممّا یجب تقدیمه - فهو الأصل الذی علیه یتفرّع ما نحن بسبیله ومنه یتشعّب - أنّ الشناعة إنّما تجب فی المذهب الذی لادلیل علیه یعضده، ولاحجّة لقائله فیه؛ فإنّ الباطل هو العاری من الحجج والبیّنات، البریء من الدلالات، فأمّا ماعلیه دلیل یعضده، وحجّة تعمده، فهو الحقّ الیقین، ولایضرّه الخلاف فیه وقلّة عدد القائل به.

کما لاینفع فی الأوّل الاتّفاق علیه، وکثرة عدد الذاهب

ص:72

إلیه، وإنّما یسأل الذاهب إلی مذهب عن دلالته علی صحّته وحجّته القائدة له إلیه، لاعمّن یوافقه فیه أویخالفه.

علی أنّه لا أحد من فقهاء الأمصار إلّا وهو ذاهب إلی مذاهب تَفرَّد بها، ومخالفوه کلّهم علی خلافها، فکیف جازت الشناعة علی الشیعة بالمذاهب التی تفرّدوا بها، ولم یُشنَّع علی کلّ فقیه - کأبی حنیفة والشافعی ومالک ومن تأخّر عن زمانهم - بالمذاهب التی تفّرد بها، وکلّ الفقهاء علی خلافه فیها ؟!

وما الفرق بین ماانفردت به الشیعة من المذاهب التی لا موافق لهم فیها، وبین ما انفرد به أبوحنیفة أو الشافعی من المذاهب التی لاموافق لهما فیها ؟!...((1))

ونص السید المرتضی هذا یحمل بین جوانبه معانی کثیرة:

أولها: أنّه کتب (الانتصار) استجابةً لطلب الوزیر(عمید الدولة)، ومعناه أنّه کتبه جواباً عن شبهة عقدیة کانت متداولة آنذاک وقد

ص:73

انتشرت علی الألسن، وان السید جاء لیدفع تلک الشبهة ویسد الفراغ الفکری الناتج عنها، أی أنّه لم یکتبها لترف فکری أو لمحض بیان العلم والفضل.

ثانیها: أنّ الشناعة إنّما تجب فی المذهب الذی لا دلیل علیه یعضده ولاحجة لقائله فیه...(فأمّا ما علیه الدلیل فهو الحق الیقین، ولا یضرهم مخالفة من خالفهم وقلة عدد القائل به)...، أی أنّ السید بکلامه هذا یرید أن یقول بانه لایهاب التشنیع علیه وعلی المذهب لقوّة دلیله وحجّته.

ثالثها: أکّد السیّد بأنّ کثرة القائلین بقول لایجعله حجة، إذ الحجة هو الدلیل المقدَّم وإنْ قلّ المتمسّکون به، وان ذهاب جمیع الناس إلی قول مع ضَعفه لا فائدة فیه، فالذاهب إلی مذهب یُسأل عن صحة دلیله وقوة حجته القائدة إلیه، لا عمّن یوافقه أو یخالفه فیها، أی أنّ التهریج الإعلامی لایفید فی البحث العلمی.

رابعها: أنّ الاختلاف فی الآراء سنة الحیاة، وما من فقیه إلّا وله رأی یتفرّد به، إذ فی فقه الجمهور آراء شاذّة مخالفة للمشهور کأقوال: الأوزاعی، واللیث بن سعد، والحسن البصری، أو ابن جریر

ص:74

الطبری..أو غیرهم، فلاتشهیر ولا اعتراض هناک.

فلِمَ تجوز الشناعة علی الشیعة مع وجود موافق لهم من المذاهب الأخری، ولا یجوز التشنیع علی أُولئک مع تفرّدهم؟! فما الفرق بین ما انفردت به الشیعة وما انفرد به أبوحنیفة أو الشافعی أو غیرهم؟ فالسید المرتضی یقول:

(أَنزِلوهم [أی الشیعة] علی أقلّ الأحوال منزلًة ابن حنبل، وداود، ومحمّد بن جریر الطبری فیما انفردوا به، فإنّکم تَعدّونهم خلافاً فیما انفردوا به، ولاتعدّون الشیعة خلافاً فیما انفردوابه وهذا ظلم،لهم وتحیّفٌ علیهم).

ثم عرض إلی مذهب أبی حنیفة علی وجه الخصوص قائلاً:

(فکیف لم تشنّعوا علیه بأنّه ذهب إلی ما لم یذهب إلیه أحد قبله، وشنّعتم علی الشیعة بمثل ذلک؟!).

وأخیراً ختم السید مقدمته بالقول:

(...علی أنّه کیف لا یعّد خلافاً من جعل النبی صلی الله علیه و آله مذاهبهم حجّة یرجع إلیها ویعوّل علیها کالکتاب الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه فی قوله صلی الله علیه و آله : إنّی مخلّف فیکم الثقلین ما إن

ص:75

تمسّکتم بهما لن تضلّوا، کتاب الله وعترتی أهل بیتی، وإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض، أو لیس قد ذهب کثیر من علماء المعتزلة ومحصّلیهم إلی أنّ إجماع أهل البیت خاصّة وإن انفردوا عن باقی الاُمّة حجّة یقطع بها؟ فمن إجماعهم حجّة بشهادة الرسول صلی الله علیه و آله کیف لایکون قولهم خلافاً وجاریاً مجری قول بعض الفقهاء فی أنّه خلاف یعتدّ به؟ إنّ هذا لعجیب.

وممّا یجب علمه أنّ حجّة الشیعة الامامیة فی صواب جمیع ما انفردت به أو شارکت فیه غیرها من الفقهاء هی إِجماعها علیه؛ لأنّ إجماعها حجّة قاطعة ودلالة موجبة للعلم، فإن انضاف إلی ذلک ظاهر کتاب الله جلّ ثناؤه أو طریقة اُخری توجب العلم وتثمر الیقین فهی فضیلة ودلالة تنضاف إلی اُخری، وإلّا ففی إجماعهم کفایة.

وإنّما قلنا: إنّ إجماعهم حجّة لأنّ فی إجماع الامامیة قول الامام الذی دلّت العقول علی أنّ کلّ زمان لا یخلومنه، وأنّه معصوم لا یجوز علیه الخطأ فی قول ولا فعل، فمن هذا الوجه کان إجماعهم حجّة ودلیلاً قاطعاً ((1)).

أجل، إنّ السید المرتضی جاء لیناقش ما یمکن مناقشته من آراء

ص:76

قیلت أو یمکن أن تقال بهذا الصدد، وفی اعتقادی أنّ علی الباحث فی مجال الفقه الکلامی مطالعة هذه المقدمة الغنیّة بالمعلومات والتدبر فی فقراتها للإفادة منها فی بحثه، لأنّها وثیقة علمیّة تاریخیة باقیة من القرن الخامس الهجری، وهی أیضاً بیان لمنهجیةٍ أسسها عالم موسوعی - کالسید المرتضی - لحاجة ما وقبل أکثر من ألف عام -.

والسؤال الذی یطرح نفسه هنا: أ رسُمت منهجیة السید هذه لتلک المرحلة من الزمن فقط، أم إنّها منهجیة صالحة للعمل بها فی زماننا والأزمان التی تلینا أیضاً؟ وهل ما قدمه یعدّ فقهاً مقارناً؟ أم فقهاً خلافیاً؟ أم شیئاً ثالثاً؟

یمکننا معرفة جواب هذین السؤالین إذ درسنا منهج السید فی کتبه ورسائله الأُخری، فقهیة کانت أو عقائدیة، ورأینا أنّ ما کتبه السید فی تلک الرسائل والکتب یوافق ایاً من هذه المناهج.

لکن، قبل کل ذلک لابدّ من معرفة المناهج الفقهیة المطروحة فی مسائل الخلاف، وما تعنیه روایات أهل البیت وأقوالهم فی معاملة فقه الآخرکی نبتّ أخیراً فی الإجابة:

ص:77

ص:78

معه، وقد یستعین الفقیه المقارن فی بعض الأحیان بقول من یوافقه من المذاهب الأخری الزاماً له بما یقوله دعماً لقوله.

والاولی أن یسمی هذا بالفقه المقابل لا المقارن لعدم لحاظ الموازنة والمقایسة والترجیح فیها بل اکتفائهم بالعرض والاعداد فقط.

ص:79

وقد اشار ابن خلدون فی (مقدمته) إلی اختلاف المجتهدین فی النصوص الشرعیة والاصول الفقهیة :

حتی جرت بینهم المناظرات فی تصحیح کلٍّ منهم مذهبَ إمامه، تجری علی أُصول صحیحة وطرائق قویمة یحتجّ بها کلٌّ علی مذهبه الذی قلّده وتمسّک به، وأُجرِیَت فی مسائل الشریعة کلها، و فی کلّ باب من أبواب الفقه:

فتارةً: یکون الخلاف بین الشافعی ومالک، وأبوحنیفة یوافق أحدهما.

وتارةً: بین مالک وأبی حنیفة، ومالک یوافق أحدهما.

وکان فی هذه المناظرات بیان مأخذ هؤلاء الأئمّة ومثارات اختلافهم ومواقع اجتهادهم، وکان هذا الصنف من العلم یسمی ب- (الخلافیات)، ولابدّ لصاحبه مِن معرفة القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام کما یحتاج إلیها المجتهد.

إلّا أنّ المجتهد یحتاج إلیها للاستنباط، وصاحب الخلافیات یحتاج إلیها لحفظ تلک المسائل المستنبطة من أن

ص:80

یهدمها المخالف بأدلته، وهو لَعمری علم جلیل الفائدة فی معرفة مآخذ الأئمة وأدلّتهم ومِران المطالعین له علی الاستدلال علیه((1)).

وهذا المنهج هو أقوی استدلالاً وأشد انتصاراً من المنهج الأول

وقد یُطلَق الفقه المقارن علی فقه الخلاف، وکذا العکس مسامحةً، وهو ما نراه فی کتابات الباحثین الجدد.

ص:81

علیهم من باب الإلزام، والدخول الیهم حیثما دخلوا إلی الشریعة، إذ لا یعقل أن یأتی السید المرتضی بقول الشافعی وأبی حنیفة إلی جنب کلام الإمامَین الباقر والصادق: علی أنّه شرع ودین، وهوالواقف علی قول رسول الله صلی الله علیه و آله بما یؤول إلیه أمر الشریعة: «تعمل هذه الأُمة برهةً بکتاب الله، ثم تعمل برهةً بسنّة رسول الله، ثم تعمل برهة بالرأی، فإذا عملوا بالرأی فقد ضلّوا وأضلّو!»((1)).

وقول الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ الناس سلکوا سُبُلاً شتّی، منهم مَن أخذ بهواه، ومنهم من أخذ برأیه، وإنّکم أخذتم بأمرٍ له أصل»((2)).

وعن ابن أبی عُمَیر، عن غیرواحد، عن أبی عبدالله الصادق علیه السلام : «لعن الله أصحاب القیاس، فإنّهم غیّروا کلام الله وسنّة رسول الله صلی الله علیه و آله ، واتّهموا الصادقِین فی دین الله!»((3)).

وجاء عن رسول الله صلی الله علیه و آله : «إیّاکم وأصحابَ الرأی؛ فإنّهم أعیَتْهم السنن أن یحفظوها فقالوا فی الحلال والحرام برأیهم، فأحلّوا ما حرم الله

ص:82

وحرّموا ما أحله الله، فَضَلّوا وأضَلّوا!»((1)).

وقوله علیه السلام : (انظروا أهلَ بیتِ نبیکم فألزَمُوا سَمتَهم... لا تَسبِقوهم فتَضِلّوا، ولا تتأخروا عنهم فتَهلِکوا)((2)).

وما روی عن أمیرالمؤمنین من قوله: إنّ شرّ الناس عندالله إمامٌ جائرٌ ضلّ وضُلّ به، فأمات سنةً مأخوذة، وأحیا بدعةً متروکة((3)

).

وقوله علیه السلام : (من استرشد غویاً ضَلّ)((4)).

وقوله علیه السلام : من یطلب الهدایة من غیر أهلها یضِلّ((5)).

وعن الإمام علی علیه السلام أیضاً أنّه قال: «یا معشَر شیعتنا المنتحلین مودّتَنا، إیّاکم وأصحابَ الرأی؛ فإنّهم أعداء السنن، تفَلَّتَت منهم الأحادیثُ أنّ یحفظوها، وأعیتهم السنّة أنّ یَعُوها»، إلی أن یقول:

«فسُئِلوا عمّا لا یعلمون فأَنِفُوا أن یعترفوا بأنّهم لا یعلمون، فعارَضوا

ص:83

الدینَ بآرائهم، فضلّوا وأَضَلُّوا!»((1)).

فإلی من یشیر قول رسول الله والأئمّة من أهل البیت ؟ ومن هم الذین أخذوا بهواهم؟ أو برأیهم؟ بل من هم أصحاب القیاس والملعونون الذین اتهموا الصادقین علیهم السلام فی دین الله؟

بل من هو الذی یطلب الهدایة من غیر أهلها؟ والمسترشد بالغوی؟

وماذا تعنی هذه المقاربة بین وجود کلمة الضلال فی هذه النصوص وقول رسول الله فی حدیث الثقلین: (ما أن أخذتم بهما لن تضلوا) ألیست کلّ هذه النصوص تعریضیة بفقه الآخرین، و تشیر إلی أنّهم ضلّوا عن الدین لاتباعهم الهوی والقیاس ولجهلهم بالأحکام((2))، وترکهم الأحادیث، وعدم عملهم بالسنن الصحیحةالصادرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله اتباعاً للحکّام.

فالمراجع للروایات الصحیحة فی المجامیع الحدیثیة یقف علی أنّ أئمة أهل البیت علیهم السلام کانوا لایعترفون بفقه أبی حنیفة ومالک والشافعی وأحمد، بل کانوا یرَوَنه بعیداً من سنة رسول

ص:84

الله صلی الله علیه و آله مصرحین بأنهم ضلّوا بمخالفتهم شریعة الله.

فإنّ الأئمّة قالوا بهذه الکلمات فی أولئک الأئمّة ومسلکهم تبیاناً للحقیقة، ولعدم تأثر الناس بهم؛ لأن أبا حنیفة استغل تلک السنتین التی استدعی المنصور الإمام الصادق إلی العراق فی الحضور فی درسه علیه السلام حتّی شهر عنه قوله: لولا السنتان لَهلک النعمان!((1))

فإلامام الصادق لایقبل بأبی حنیفة تلمیذاً له وناشراً لفقهه، لعلمه بسلوکه طریقاً لایقبله الإمام، وتلامیذ الامام واصحابه کمحمّد بن مسلم وزرارة وأبی بصیرلا یقبلونه کزمیل لهم فی الدراسة، وذلک لاعتماده الرای والقیاس أصلاً فی التشریع وتعریض الإمام بهذا المسلک.

والشهید الصدر أشار فی مقدمة «المعالم الجدیدة» إلی بعض معالم الاختلاف الواقع بعد رسول الله وکیفیة تدرجهم فی طرح الفکرة حتی وصولهم إلی تصویب الأحکام من قبل الباری تعالی لجمیع المجتهدین، فقال: « ...وتطوّرت هذه الفکرة وتفاقم خطرها بالتدریج؛ إذ انتقلت الفکرة من اتهام القرآن والسنة - أی البیان الشرعی - بالنقص وعدم

ص:85

الدلالة علی الحکم فی کثیر من القضایا إلی اتّهام نفس الشریعة بالنقص وعدم استیعابها لمختلف شؤون الحیاة، فلم تعد المسألة مسألة نقصان فی البیان والتوضیح، بل فی التشریع الالهی بالذات. ودلیلهم علی النقص المزعوم فی الشریعة هو أنها لم تشرع لتبقی فی ضمیر الغیب محجوبة عن المسلمین وإنّما شرعت وبینت عن طریق الکتاب والسنة لکی یعمل بها وتصبح منهاجاً للاُمّة فی حیاتها، ولما کانت نصوص الکتاب والسنة - فی رأی هؤلاء - لا تشتمل علی أحکام کثیر من القضایا والمسائل، فیدل ذلک علی نقص الشریعة وانّ الله لم یشرع فی الإسلام إلّا أحکاماً معدودة وهی الأحکام التی جاء بیانها فی الکتاب والسنة، وترک التشریع فی سائر المجالات الاُخری إلی الناس أو إلی الفقهاء من الناس - بتعبیر أخصّ - لیشرّعوا الأحکام علی أساس الاجتهاد والاستحسان علی شرط أن لا یعارضوا فی تشریعهم تلک الأحکام الشرعیة المحدودة المشرّعة فی الکتاب والسنة النبویة»((1)). فی حین أن أهل البیت شددوا النکیر علی من یتهم الشریعة بالنقص أو یری التصویب فی آراء القضاة والمفتین؛ لأنّ الشریعة مکتملة وتامّة.

ص:86

فإذا ثبتت هذه المقدمة فعلینا الوقوف عند فتاوی أبی حنیفة المخالفة لإجماع أهل البیت مثلاً کی نبین مخالفتها للسنة المطهرة المعترف بها عندهم وطبق أصولهم، وکذا هو حالنا مع فتاوی غیره من الأئمّة الأربعة المخالفة لأهل البیت، فیجب علینا من خلال تلک الدراسات بیان جهلهم وعدم إحاطتهم لابالفقه ولابالحدیث، و بذلک یتضح للجمیع بأنهم لیسوا أهلاً للاتّباع .

إذ أن النهج الحاکم کان لا یرتضی المرجعیة لعلی بن أبی طالب وأهل بیته فحاولوا الالتفاف علی ذلک من خلال خلق أجواء فکریة ومصادر للتشریع حتی لا تحوجهم إلی تراث أهل البیت، وهی المذاهب المعتمدة الیوم عند الجمهور، وإن کلمات أهل البیت الشاجبة للرأی والقیاس وتأکیدهم علی أن الناس لا یمکنهم الوصول إلی السنة النبویة إلا عن طریقهم یؤکد خلفیات الامور ، فکیف یجوز لنا بعد کل هذا أن ندعو إلی الفقه المقارن ؟

نعم، إنّ المنهج العقلی والنظری قد یدعو الإنسان إلی الاحتجاج بالثوابت الموجودة عند الآخرین لتحکیم ما یذهب الیه، وإنّ الامام الصادق علیه السلام استفاد من هذا المنهج، لإرجاع سائلیه عن المسائل

ص:87

المختلَف فیها مع الآخرین إلی علمائهم ومحدّثیهم، لیُعلمَهم بأنّ ما یقوله الإمام هو موجود عندهم أیضاً، لا اعترافاً منه علیه السلام بهم، بل لیأخذ الإقرار منهم علی صحة ما یقول به علیه السلام ، فقد قال علیه السلام لإسماعیل بن الفضل الهاشمی حینما سأله عن المتعة:

«إلْقَ عبدالملک بن جُریَج فسَلْه عنها، فإنّ عنده منها علماً».

قال: فلَقیتُه فأملی علَی شیئاً کثیراً فی استحلالها، وکان فیما روی فیها ابن جریج: إنّه لیس لها وقت ولاعدد..إلی أنّ قال: فأتیت بالکتاب أباعبدالله علیه السلام فقال:«صدق» وأقر به ((1)).

فإرجاع الإمام السائلَإلی ابن جریج لم یکن لحجیّة کلام ابن جریج فی نفسه، بل لما عنده من الحجّة عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّ المتعة لو لم تکن حلالاً عنده - بل کانت منسوخة بحسبما یدعون!! - لمَا نقلها فقیه أهل مکة ابن جریج فی القرن الثانی الهجری، ولمَا صح قول الشافعی

ص:88

فیه: استمتع ابن جریج بسبعین امرأة!((1))

وقال ابن حجر العسقلانی أیضاً فی ترجمة جریر بن عبد الحمید الضَّبی: وقال محمد بن عمرو زنیج: سمعت جریراً قال: رأیت ابن أبی نجیح وجابراً الجعفی وابن جریج فلم أکتب عن واحد منهم... و أمّا ابن جریج فکان یری المتعة((2)).

وفی (تهذیب الکمال): وأمّا ابن جریج فإنه أوصی بَنیه بستین امرأة، وقال: لا تَزوَّجوا بهنّ؛ فإنّهن أُمّهاتکم! وکان یری المتعة((3)).

نعم، أن السید المرتضی اعتمد الاستدلال العقلی والفطری لإثبات مقصوده وأن ما یستدل به هو اقرب إلی الاحتیاط فمما قاله رداً علی ما شنع علی الإمامیة فی أن جلود المیتة لا تطهر بالدباغ:

«ویمکن أن یحتجّ علی المخالفین بما هو موجود فی کتبهم وروایاتهم من حدیث عبدالله بن حکیم، أنه قال: أتانا کتاب رسول الله صلی الله علیه و آله قبل موته بشهر: ألّا تنتفعوا من المیتة بأهاب ولا عصب ((4)

).

ص:89

ثم دخل فی نقاش معهم مفندا جمیع احتمالاتهم.

وبعدها بحث مسألة غسل الجنابة و قول الإمامیة فی لزوم ترتیب غسل اعضائها فقال :

فقال: (دلیلنا مضافاً إلی الإجماع المتردّد، أنّ الجنابة إذا وقعت بیقین لم یزل حکمها إلّا بیقین، وقد علمنا أنّه إذا رتّب الغسل تیقّن زوال حکم الجنابة ولیس کذلک إذا لم یرتّب.

وأیضاً فإنّ الصلاة واجبة فی ذمّته فلا تسقط إلّا بیقین، ولایقین إلا مع ترتیب الغسل.

وأیضاً فقد ثبت وجوب ترتیب الطهارة الصغری، ولا أحد أوجب الترتیب فیها علی کلّ حال ولم یشرط ذلک بالاجتهاد، وإن شئت أن تقول: ولا أحد لم یعذر تارک الترتیب فیها، إلّا وهو موجب لترتیب غسل الجنابة، فالقول بخلافة خروج عن الإجماع)((1) ).

وقال فی مسألة الصلاة فی وبر الارانب والثعالب وجلودها:

(والوجه فی ذلک الإجماع المتردّد ذکره، وما تقدّم أیضاً من أنّ الصلاة فی الذمّة بیقین فلا تسقط إلّا بیقین، ولا یقین فی سقوط صلاة

ص:90

من صلّی فی وبر أرنب أو ثعلب أو جلدهما) ((1)).

وعن قول الصلاة خیر من النوم فی اذان الصبح، قال:

(والدلیل علی صحة ما ذهبنا إلیه من کراهیته والمنع منه الإجماع الذی تقدم.

وأیضاً لو کان مشروعاً لوجب أن یقوم دلیل شرعی علی ذلک ولا دلیل علیه، وإنّما یرجعون إلی أخبار آحاد ضعیفة، ولو کانت قویة لما أوجبت إلّا الظنّ، وقد دللنا فی غیر موضوع علی أنّ أخبار الآحاد لا توجب العمل کما لا توجب العلم.

وأیضاً فلا خلاف فی أنّ من ترک التثویب لا ذمّ علیه، لأنّه إمّا أن یکون مسنوناً علی مذهب بعض الفقهاء، أو غیر مسنون علی مذهب قوم آخرین منهم، وعلی کلا الأمرین لاذمّ علی تارکه، وما لا ذمّ فی ترکه ویخشی فی فعله أن یکون معصیة وبدعة فالأحوط فی الشرع ترکه)((2)).

وعن دلیلنا فی عدم وعن وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة، قال:

ص:91

(وحجّتنا علی صحّة ماذهبنا إلیه: ما تقدّم ذکره من إجماع الطائفة، ودلیل سقوط الصلاة عن الذمّة بیقین.

وأیضاً فهو عمل کثیر فی الصلاة خارج عن الأعمال المکتوبة فیها من الرکوع والسجود والقیام، والظاهر أنّ کلّ عمل فی الصلاة خارج عن أعمالها المفروضة أنّه لایجوز)((1)

).

وقال عن لزوم ترک قول آمیین فی الصلاة:

(...دلیلنا علی ماذهبنا إلیه: إجماع الطائفة علی أنّ هذه اللفظة بدعة وقاطعة للصلاة، وطریقة الاحتیاط أیضاً؛ لأنّه لا خلاف فی أنّه من ترک هذه اللفظة لا یکون عاصیاً ولا مفسداً لصلاته، وقد اختلفوا فیمن فعلها، فذهبت الامامیة إلی أنّه قاطع لصلاته فالأحوط ترکها.

وأیضاً فلا خلاف فی أنّ هذه اللفظة لیست من جملة القرآن، ولا مستقلة بنفسها فی کونها دعاءً وتسبیحاً، فجری التلفّظ بها مجری کلّ کلام خارج عن القرآن والتسبیح.

فإذا قیل: هی تأمین علی دعاء سابق لها، وهو قوله جلّ ثناؤه: «إهدنا الصراط المستقیم».

ص:92

قلنا: (الدعاء إنّما یکون دعاء بالقصد، ومن یقرأ الفاتحة إنّما قصده التلاوة دون الدعاء، وقد یجوز أن یعری من قصد الدعاء، ومخالفنا یذهب إلی أنّها مسنونة لکل مصلّ من غیر اعتبار قصده إلی الدعاء، وإذا ثبت بطلان استعمالها فیمن لم یقصد إلی الدعاء ثبت ذلک فی الجمیع؛ لأنّ أحداً یفرّق بین الأمرین) ((1)

).

وقال عن دلیلنا فی المنع من امامة الفاسق للصلاة:

(...دلیلنا: الإجماع المتکرّر، وطریقة الیقین ببراءة الذمّة، وأیضاً قوله تعالی:  وَ لاَ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وتقدیم الامام فی الصلاة رکون إلیه، ولأنّ إمامة معتبر فیها الفضل والتقدّم فیما یعود إلی الدین، ولهذا رتّب فیها من هو أقرأ وأفقه وأعلم، والفاسق ناقص فلا یجوز تقدیمه علی من خلا من نقصه)((2)).

ثم أشار إلی دلیلنا فی کراهة صلاة الضحی:

(... والوجه فی ذلک: الاجماع المتقدم، وطریقة الاحتیاط؛ فإنّ صلاة الضحی غیر واجبة عند أحد ولا حرج فی ترکها، وفی فعلها خلاف،

ص:93

بل تکون بدعة ویلحق به إِثم، فالأحوط العدول عنها)((1)).

وعلل حکم من کان سفره أکثر من حضره بالقول:

(...والحجّة علی ما ذهبنا إلیه: إجماع الطائفة، وأیضاً فإنّ المشقة التی تلحق المسافر هی الموجبة للتقصیر فی الصوم والصلاة، ومن ذکرنا حاله ممّن سفره أکثر من حضره لا مشقّة علیه فی السفر، بل ربّما کانت المشقّة فی الحضر لاختلاف العادة، وإذا لم یکن علیه مشقّة فلا تقصیر)((2)).

ورجح قراءة سورة الجمعة والمنافقین فی صلاة الجمعه تبعاً لأئمتنا وخلافا لبعض المذاهب:

(...والحجّة فی ذلک: إجماع الطائفة، ولأنه أحوط من حیث إنه لا خلاف فی أنه إذا قرأ ما ذکرناه أجزأه ولم یفعل مکروهاً، ولیس کذلک إذا عدل عنه)((3)).

ثم بین دلیل منع الإمامیة من الإجتماع فی نوافل رمضان حاکیاً قول

ص:94

الشافعی: صلاة المنفرد فی قیام شهر رمضان أحب إلی((1))، فقال:

(...والحجة لها: الإجماع المتقدم، وطریقة الاحتیاط؛ فإن المصلی للنوافل فی بیته غیر مبدع ولا عاص بالآجماع ولیس کذلک إذا صلاها فی جماعة.

ویمکن أن یعارضوا فی ذلک بما یروونه عن عمر بن الخطاب من قوله وقد رأی اجتماع الناس فی صلاة نوافل شهر رمضان: بدعة ونعمت البدعة، فاعترف بأنّها بدعة وخلاف السنة، وهم یروون عن النبی أنه قال: کلّ بدعة ضلالة وکلّ ضلالة فی النار)((2)).

وقال عن حکم الصلاة علی الطفل المیت:

(...والحجّة فی ذلک: إجماع الطائفة؛ ولأن الصلاة علی الأموات حکم شرعی وقد ثبت بیقین فیمن نوجب الصلاة علیه، ولا یقین ولا دلیل فیما نخالف فیه)((3)).

إلی غیرها من عشرات المسائل المذکورة فی الصیام والزکاة والحج

ص:95

والنکاح والطلاق والظهار و...

والذی أُرید أن أؤکد علیه أنّ السید المرتضی بمنهجه العقلی النقلی لم یکن یرید الاکتفاء بعرض الأقوال بما هی أقوال، بل کان یرید شرح الأدلة المتقدمة ومناقشتها والترجیح فیما بینها بمنطق الفطرة والعقل والدلیل، أی أنه کان یرید مناقشة الأدلة خلافیا ثم کلامیا، وقد وضّح رحمة الله فی مقدمة رسالة له منهجه مع غیره من أهل القبلة، قال فیها:

إنّ الله ربُّنا، ومحمّد نبیّنا، والإسلام دیننا، والقرآن إمامنا، والکعبة قبلتنا، والمسلمون إخواننا، والعترة الطاهرة من آل رسول الله وصحابته والتابعین لهم بإحسان سلَفُنا وقادتنا، والمتمسّکون بَهْدیِهم من القرون بعدهم جماعتنا وأولیاؤُنا، نحبّ من أحبّ الله، ونُبغض من أبغض الله، ونوالی من والی الله، ونعادی من عادی الله، ونقول فیما اختلف فیه أهلُ القبلة بأُصولٍ نشرحها ونبیّنها ((1)).

هذه هی عقائد السید المرتضی الحقّة ومنهجه العلمی فی الحیاة، فتراه یبیّن الکلیات التی استند إلیها فی عقیدته من منهج الولاء والبراءة

ص:96

اللَّذَین هما أصل الإسلام، موضّحاً منهجه فی التعامل مع أهل القبلة فی العقائد والفقه بأُصول یشرحها ویبیّنها لهم فی کتابه، ولم یکتف بعرض اراء الآخرین فقط.

أی أنّه انتهج المنهج الذی ارتضاه أمیرالمؤمنین علی لأصحابه، وهو المنهج الذی أجاب به الإمام الرضا علیه السلام عن کیفیة إحیاء أمرهم بقوله:«...یتعلّم علومَنا ویعلّمها الناس، فإنّ الناس لوعَلِموا محاسن کلامنا لَاتّبعونا»،((1))

أی أنّ الإمام کان لایرتضی سیاسة التطویع بالقوّة، بل کان یدعو الناسإلی لزوم إیقاف الآخرین علی سوء أعمالهم بالدلیل والبرهان، موضّحاً لهم: أنّ الصحابة الذین سبقوه کانوا قد وهموا وأخطؤوا إصابة الحقّ، والإمام علی علیه السلام کان قد بیّن للناس فی خطبة له: بأنّ الولاة مِن قَبله قد غیَّروا أحکاماً کثیرة وأنّه علیه السلام عمل بصدد إصلاحها وإرجاعها إلی ما کانت علیه فی زمان التشریع، کما بیّن علیه السلام لهم سبب اختلاف النقل عن رسول صلی الله علیه و آله ، وأنّهم لایَعْدون عن أربعة أشخاص، إذ قال:

ص:97

«وإنّما أتاک بالحدیث أربعة رجالٍ لیس لهم خامس: رجلٌ منافقٌ مُظهِرٌ للإیمان، مُتصنّع بالإسلام...فلو عَلِم الناسُ أنّه منافقٌ کاذبٌ لم یقْبلوا منه ولم یصدّقوا قولَه...

و رجلٌ سمع من رسول الله شیئاً لَم یحفَظْه علی وجهه، فَوَهِم فیه، ولم یتعمّدْ کَذِباً، فهو فی یدیه و یرویه ویعمل به، ویقول: أنا سمعتُه من رسول الله صلی الله علیه و آله ، فلو عَلِم المسلمون أنّه وَهِم فیه لم یقبلوه منه، ولو عَلِم هو أنّه کذلک لَرَفَضَه!..»((1)).

إلی آخر کلامه علیه السلام .

هذا هو منهج الإسلام الصحیح، وهو المنهج الذی اتّبعه السیّد فی أعماله العلمیة ونحن سائرون علیه فی دراساتنا،أی أنّنا لا نحبّذ العنف والقَسْر فی تحمیل الأفکار، بل ندعو الی التحاور فیما بیننا فی إطار المنطق العلمی والدلیل والبرهان، وهو الذی نمتلکه بأقوی أشکاله، نتدارسه فی الحوزات العلمیة وعند أساتذتنا ومع طلابنا، و هو الذی قال به السید المرتضی: (نقول فیما اختلف فیه أهل القبلة بأصولٍ

ص:98

نشرحها ونبینها)، أو أوضحه فی قوله الآخر: (فأمّا ما علیه الدلیل یعضده، و حُجّهٌ تعمده، فهو الحق الیقین، ولا یضرّه الخلاف فیه وقلة عدد القائل به).

أی إن من جملة ملامح هذا المنهج بل رکنه الأساس هو الاستدلال بالحکم المجمع علیه عند أهل البیت علی الآخرین فی إطار أدلتهم العامة کالکتاب العزیز دون أن نحکّم دلیلنا الخاص علیهم، وذلک لأن رسول الله کان قد راجعهم إلی الأخذ من العترة.

ولأجل هذا المنهج تری السید المرتضی لم یعمل بأخبار الآحاد، لا لعدم حجّیتها عنده فقط((1))، بل کان یرید التثبت أکثر فأکثر، وکأنه أراد إقناع أکبر عدد ممکن من أتْباع المدارس الإسلامیة کیما یلزمهم الاعتقاد بقوله، لذلک لم یستدل بأخبار الآحاد، بل کان یعمل علی الاستنباط من الکتاب والأخبار المتواترة والمحفوفة بقرائن العلم، و هذه المنهجیة هی أحسن مصداق لکلام الإمام الرضا الآنف الذّکر: (فإنّ الناس لو

ص:99

عَلِموا محاسن کلامنا لَاتَّبعونا)، أی بمنهجیتنا العلمیة العقلیة الإستقرائیة ندعوهم لاتّباع طریقتنا ومذهبنا.

وقد أشار العلّامة السید بحرالعلوم الطباطبائی فی (رجاله) إلی ما کان یفعله السید المرتضی، ذاکراً بعض فضائله، فمما قاله فیه:

(وقد کان مع ذلک أعرفَ الناس بالکتاب والسنّة، ووجوهِ التأویل فی الآیات والروایات، فإنّه لما سَدَّ العمل بأخبار الآحاد اضطُرّإلی استنباط الشریعة من الکتاب والأخبار المتواترة والمحفوفة بقرائن العلم، وهذا یحتاج إلی فضلِ اطّلاعٍ علی الأحادیث، وإحاطةٍ بأُصول الأصحاب، ومهارةٍ فی علم التفسیر وطریق استخراج المسائل من الکتاب، والعاملُ بالأخبار فی سعة من ذلک)((1)).

لقد عمل السید المرتضی بوصایا الأئمّة علیهم السلام ، لاسیما أمیرالمؤمنین علیاً والصادقَین

والإمام الرضا علیهم السلام.

ص:100

إذ تری فی (بشارة المصطفی) لأبی جعفر محمّد بن محمّد الطبری (من علماء الإمامیة فی القرن السادس) بسنده عن أبی خالد الکابلی، عن الأصبغ بن نُباتة، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّه قال حینما سُئل عن اختلاف الشیعة:

(إنّ دین الله لایُعرَف بالرجال، بل بآیة الحقّ، فاعرفِ الحّقَ تعرفْ أهله... إنّ الحقّ أحسنُ الحدیث، والصادع به مجاهد، وبالحقّ أُخبرک فأعِرْنی سمعَک...)((1)).

لنتأمّل فی هذه المقاطع: (بل بآیة الحق)، أو ما مر من روایة الإمام الرضا (رَحِم الله عبداً أحیا أمرنا)، ثم تلخیص الإمام علیه السلام کلامه وبیان العلة فی کل ذلک فی جملة واحدة:

(فإنّ الناس((2)) لو عَلِموا محاسن کلامنا لَاتّبعونا).

أی أنّهم لو عرفوا - علمیاً - مطابقة کلام الأئمّة وفقههم وعلمهم للقرآن الکریم والأحادیث النبویة المتواترة والعقل والفطرة لاتّبعوهم،

ص:101

لأنّ الحقّ أحقّ أن یُتّبَع، وهو الهدف من إحیاء أمرهم بتعلّم علومهم وتعلیمها للناس.

أی بالعلم والمعرفة والقطع والیقین تکون الدعوة لإحیاء أمرهملا بالأحاسیس المتشنّجة، ولابالانفعالات المثیرة، وهذا الأمر هو الذی جعل الإمام یترحم علی الذین یتعلمون علومهم لکی یعلّمونها الناس، وکفی دعاء الإمام علیه السلام لطالب العلم شرفاً وفخراً.

ونحن لوتأمّلنا فی الکلمات: (أمْرَنا)، (علومَنا)، (محاسنَ کلامنا) لرأینا الضمیر فی کلّها یرجع إلی أهل البیت أنفسهم، ونشر علومهم وأن تکون الدعوة الیهم فی إطار الفقه والعقیدة لا بیان التاریخ وما فعله الخلفاء الحکّام فقط! لأن کلامهم هو بیان لکلام الله وسنّة نبیه وتفسیرهما، وأنّ الحقّ لایُعرَف إلّا من خلال کلامهم :.

فإنّ الکتابة والتدریس فی هذه المفردات الفقهیة الخلافیة وبیان ملابسات الأمور وکیفیة وقوع التحریف فیها تثبّط عزیمة المخالِف من الجمهور وتقوی عقیدة الموالی وخصوصاً لو تکررت هذه الدراسات وارتفعت من عشرة إلی مئة ثم إلی مئتین مفردة أو أکثر، أی أن الموالی لأهل البیت یقوی عقیدته بمذهبه ویعلم أنه یسیر علی النهج

ص:102

الصحیح، إذ إن وضوئه وصلاته وحجه ونکاحه کلّ ذلک صحیح وجاء وفق ما أراده الله ورسوله.

وهذا یفهمنا خطأ مسلک من یعتمد نقل أقوال المذاهب الأربعة المخالفة لاهل البیت دون أن یردّها وینقضها نقضاً علمیاً وفقاً لمعاییرهم الحدیثیة والأصولیة والکلامیة، اذ لا یفید معرفة موارد الخلاف و جذورها دون تنقیح الموضوع تنقیحاً علمیاً کاملاً.

قال الملّا معین السندی الحنفی(ت 1161 ه) - من علماء الهند - فی کتابه «دراسات اللبیب فی الأسوة الحسنة بالحبیب صلی الله علیه و آله » - آخر الدراسة السابعة - : (فیما إذا خالفَت أقوالُ الأئمّة الأربعة الحدیث) بعد مناقشته لموضوع الجمع بین الصلاتین أشار إلی إجماع أهل البیت ولزوم الاعتماد علیه کل الاعتماد والتحذیر من ترکه فقال:

...بل الحقُّ عندنا أنّ ما أجمَع علیه أهل البیت وأهل المدینة المشرَّفة فعلیه الاعتماد کلّ الاعتماد، ویحذَر ترکُه((1)).

وقال السندی فی مکان آخر من کتابه:

ص:103

«لقد سمعتُ شیخنا عالم الهند وعارف وقته الشیخ الاجل ولی الله عبدالرحیم الدهلوی یدّعی ویقول: حدیث من الأحادیث الصحیحة ترد علی العلماء الأربعة بأجمعهم وتکون حجة علیهم وما ذهبوا إلیه، والامر کما قال رحمة الله ((1))»

وفی کلامه إیماء لطیف وهو الاقرار بوجود أحادیث صحیحة عندغیر المذاهب الأربعة، وهذه الأحادیث تلزمهم جمیعاً وتکون حجة علیهم وما ذهبوا الیه.

کما فیه اشارة أیضاً إلی وقوفه علی تلک الأحادیث الصحیحة مع معرفته عدم عمل علماء المذاهب الأربعة بها، إما تعصباً واما لسبب آخر، ومن تلک الأحادیث غیر المعمول بها أو المحرف معناها هو حدیث الثقلین الداعی إلی التمسک بالعترة صراحة، فهذه الروایة علی رغم تواترها لا یأخذون بها، بل تراهم یحرفون معناها ویترکون الأحادیث النبویة الصحیحة تعصباً لکونها صارت شعاراً للشیعة.

ص:104

فهل اصرار اتباع الإمام علی علی اتیان سنةً ثابتةً عندهم یوجب ترکه لعمل الشیعة بها؟ وهل هذا هو منطق شرعی أو تعصبی؟ ولا سیما إذا علمنا أن ترک الآخرین العمل بالسنن جاء بغضاً للإمام علی؟

ان ما یقولونه من لزوم ترک ما صار شعاراً للروافض یختلف جوهریاً عمّا روی عن أئمة الهدی فی لزوم ترک ما یوافق العامة عند التعارض حیث أنهم:عللوا ذلک بأن الرشد فی خلافهم ناهین أتباعهم عن التحاکم إلی السلطان لعلمهم بدور هؤلاء فی تغییر الأحکام وإعمال أهوائهم، والواقف علی مجریات الأحداث بعد رسول الله یعرف صحة کلامهم ومصداقیة قولهم، فالسؤال: ما تکلیف الناس أهو اتباع سنة رسول الله صلی الله علیه و آله أم سنة الخلفاء من بعده المخالفة لها ؟

فلو أخذنا بالحدیث المتفق علیه عند الفریقین لوصلنا إلی فقه إسلامی یقبله الجمیع،لأنها أحادیث مرویة عن أهل البیت والصحابة عن رسول الله معاً.

وهذه المسائل المجمع علیها عند فقهائنا وفقهاء المذاهب الأخری المنسوبة إلی أهل البیت -- أو قل: الضروریة -- عندنا وعند الآخرین

ص:105

لولزمناها لامکن خروج الفقه من إطار الظنون إلی القطعیات، بمعنی أن القضیة تنکشف لهم بدرجة لا یشوبها شک.

ولنعد الفکرة بعبارة اخری: إنا یمکننا الاطمئنان بأنّ هذا الحکم أو ذاک هو من فقه العترة علی نحو القطع والیقین إذا کان مُجمَعاً علیه عند فقهاء المذاهب الشیعیة الثلاث - منذ زمن الإمام علی إلی زماننا هذا،وأن هذه المسائل الإجماعیة غیر الخلافیة هی الجدیرة بأن تنسب إلی رسول الله لا غیرها ، کانت هذه هی المرحلة الأولی من مشروعنا ، ثم سنردفه بعمل آخر نثبت من خلاله ما أجمعت علیه الإمامیة علی وجه الخصوص وإن خالفت المذاهب الشیعیة الأخری لان الاصل هو فقه الامامة.

وعلیه فقد عرفت أن علماء الجمهور کانوا ولا زالوا یعلمون بأن السنة النبویة الصحیحة موجودة عندالعترة لکنهم یشکّکون فی انتساب هذه المذاهب الثلاثة الیها خوفاً من إلزام الشیعة لهم بتلک المسائل، فإذا اکدنا للآخر وحدة الفقه بیننا فی مسائل خاصة ودور الخلفاء الحکّام فی مخالفة تلک المسائل لاتضح وجه الصواب فی مدعانا،وهذا تراه فی کلام الرازی وغیره فی تحریف الأمویین السنن

ص:106

بغضاً لعلی فأنظر مثلاً ما قاله الرازی فی تفسیره لسورة الفاتحة والاختلاف فی تعدد الأقوال فی البسملة:

ومَنِ اقتدی فی دینه بعلی بن ابی طالب فقد اهتدی، والدلیل علیه قوله صلی الله علیه و آله : أللّهمّ أدِرْ الحقَّ مع علی ٍحیث دار((1)). وهو موجود فی کلام غیره من أعلام المذاهب الأربعة أیضاً.

وقد قال الذهبی فی ترجمة أبان بن تغلب، ذلک الشیعی الجلد : فلو رد حدیث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبویة وهذه مفسدة بینة ((2)).

وبهذا فقد عرفنا أنه لا یمکن لأحد من المسلمین إنکار وجود مذهب صحیح لأهل البیت فی الواقع الخارجی، إذ لا معنی لإرشاد رسول الله أمّته فی الأخذ عن العترة إذا لم یکن لهم وجود خارجی، فأین یوجد مذهب العترة؟ وکیف یمکن تعرفه علیه؟ وهل له طریق غیر اجماع أتباع أهل البیت؟

أمّا اتّباع الفقه الآخر- والمخالف فی کثیر من الأحیان لفقه العترة - فلا علم لنا بصحة مصداقیته وواقعیته وذلک لکثرة الخلاف الموجود

ص:107

عندهم، و تفسیرهم لقوله صلی الله علیه و آله : (اختلاف أمّتی رحمة)، بالتفسیر الذی یخالفالعقل والشرع بحسبما وضحناه فی «منع تدوین الحدیث».

وأن فقههم فاقد لشرط «ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا»! و یزیدنا بصیرة بأنهم قد ابتعدوا عن الصراط الحقّ والسبیل الصواب قول الإمام المعصوم علیهم السلام ..فإنّ الرُّشدَ فی خِلافهم((1)).

ولو تأمّل أحدنا فی الآیات القرآنیّة والأحادیث النبویّة المخبرة عن انقلاب الامةُ بعد رسول الله لوقف علی صحة ما قلناه.

کما علم - من خلال مجریات الأحداث -

بأنهم عادوا إلی سیرتهم السابقة والجاهلیة الأُولی، وأنّ الصدّیقة الطاهرة فاطمة الزهراء الزهراءعلیها السلام خاطبتهم بقولها:{أَفَحُکْمَ الْجاهِلِیةِ یبْغُونَ؟!}((2))، وقد قال تعالی فی سورة آل عمران:{وَما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَمَنْ ینْقَلِبْ عَلی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللَّهَ شَیئاً

ص:108

وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرینَ} ((1)).

ولو جمعنا بین هذه الآیة الأخیرة والحدیث المتواتر عن رسول الله والمشهور بحدیث الحوض، وان رسول الله رأی بعض أصحابه یُؤخَذون إلی النار! فقال:«ماشأنهم؟»، فأتی النداء: «إنّهمُارتدُّوا بعدک علی أدبارهم القَهقَری!»، فقال صلی الله علیه و آله : «سُحقاً سُحقاً لِمَن غَیر بَعدی!»((2))، لعرفنا أنّ غالبیتهم کانوا من الصحابة وقد انقلبوا علی أعقابهم، وأن الله سیجزی الشاکرین، وهؤلاء هم أقل القلیل بحسب تصریح الکتاب العزیز والسنة المطهرة، {وَقَلیلٌ مِنْ عِبادِی الشَّکُورُ}((3))، و (فلا أراه یَخْلُص منهم إلّا مِثلُ هَمل النَّعَم)((4)).

بعد هذه المقدمة الطویلة - التی أردنا من خلالها أن نوضّح فیها مکنون السید المرتضی فی عمله،وأن الفقه الکلامی کان أسمی من الفقه المقارن أوفقه الخلاف - علینا الرجوع إلی بسط الکلام فیه.

ص:109

ص:110

المکلف عملیاً وبیان ما هو المعذر عند المخالفة الاحتمالیة وما هو منجّز الواقع الاحتمالی.

أما نحن فی الفقه الکلامی فهمنا هو الدفاع عن أصل العقیدة من خلال الأحکام الشرعیة، أی إنّنا نرید - وتبعاً للشریف المرتضی رحمة الله - أن نثبت الحکم الشرعی الواقعی وأن نحکّم صحّة عقیدتنا وما نحن علیه من خلال الفروع الفقهیة، وأن نقول للآخرین بأن أحکامنا منتزعة من السنّة النبویّة، وأنّها لم تأت بدافع الهوی والرأی، وأن«لیس عند أحد من الناس حقٌّ ولا صواب، ولا أحدٌ من الناس یقضی بقضاءِ حقٍّ إلّا ما خرج منّا أهلَ البیت، وإذا تشعَّبَت بهم الأُمور کان الخطأ منهم والصواب من علی علیه السلام »((1))بحسب قول الإمام الباقر علیه السلام .

وهذا هو الذی أراده الإمام علی علیه السلام فی کلامه ونهی الناس عن أتّباع غیره بقوله: «یا أیها الناس اتّقُوا اللهَ و لاتُفتوا الناس بما لاتعلمون؛ فإنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قد قال قولاً آلَ منه إلی غیره، وقد قال قولاً مَن وضعه غیرَ موضعه کذب علیه!» ((2)) .

ص:111

و عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام فی تفسیر قول الله عزوجل:﴿اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ}((1)) قال: «واللهِ ما صاموا لهمولاصلُّوا لهم، ولکن أحلّوا لهم حراماً وحرّموا علیهم حلالاً، فاتّبَعوهم!»((2)).

وفی تفسیر العیاشی: «أما أنّهم لم یتخذوهم آلهة،إلّا أنّهم أحلّوا لهم حراماً فأخذوا به، وحرّموا حلالاً فأخذوا به، فکانوا أربابَهم من دون الله»((3)).

وخلاصة الفکرة: أننا نرید من خلال هذا المنهج أن نضیف دلیلاً آخر إلی الأدلة المستدَلّ بها علی إمامة أمیرالمؤمنین علی علیه السلام ، مثل: الآیات القرآنیة، والأحادیث النبویة، والأدلة العقلیة وهو: بیان انحصار فقه رسول الله صلی الله علیه و آله فی فقه الإمام علی علیه السلام مخرجین فقه الإمامیة

ص:112

- إما من خلال إجماع أهل البیت أو اجماع اصحابنا - من الحصار المفروض علیه ظلماً وجوراً منذ قرون، مبینین مکنون حدیث الثقلین المتواتر، وأنه جاء للدلالة علی أن الابتعاد عن أهل البیت یدعو الناس إلی الإفتاء بما لا یعلمون، وذلک یعنی الضلال، وفی نظرنا أن هذا هو الفارق المائز بین فقه الخلاف والفقه الکلامی إذ یخرجنا من الشذوذ الفقهی ویدخلنا إلی حیز الوفاق الإسلامی اعتماداً علی حدیث الثقلین وتفسیرهم لآیة التطهیر.

ص:113

ص:114

الاطمئنان بصحة أعمالنا العبادیة وعقائدنا بالحدیث المتفق علیه، والحجة والبرهان.

مع توضیحنا للقارئ العزیز والسامع الکریم بأنّا لانعدّ أئمتنا مجتهدین - کما یتخیله مخالفوننا فیهم - إذ هم معصومون، لذلک لانحتمل أبداً خطأهم فی بیان الأحکام.

ولا نقول أنّهم محدّثون کسائر المحدّثین من المسلمین - وإن کانوا قد حدّثوا بأحادیث عن رسول الله - إذ هم معصومون فی أنفسهم، طبق الأدلّة القطعیة المذکورة فی الکتب الکلامیة.

لکنّنا لو تنزّلنا وقلنا بقول مخالفینا وأنّهم مجتهدون أومحدّثون، فعلیهم القبول بنتائج ما توصّلنا إلیه من خلالحدیث الثقلین الذی ضمن الهدی فی اتباع العترة والذی أیدناه بشواهد ومتابعات من الصحابة والتابعین لتکون حجّة علیهم بعد أن کانت حجةً علینا، أی إنّنا نرید إثبات الثابت فی مرویاتنا وکتبنا من خلال کتبهم للدلالة علی اتفاق الفریقین علی صیغة مشترکة بینهما فی الاستدلال، و هو الأخذ بالحدیث الصحیح الثابت عند الفریقین وترک غیره، فقد یکون هذا الثابت هو المروی عند المذهب الشافعی، وقد یکون هو المروی عند

ص:115

المالکی، وقد یکون عند الحنبلی أوالحنفی إذ أن هؤلاء یعتمدون علی قول الصحابة والتابعین، فبعض هؤلاء الصحابة یروی عن رسول الله نفس ما رواه أئمّتنا ولا یرضی سواه صحیحاً، ولو أحب باحث الوقوف علی أنموذج تطبیقی لمشروعنا فنحیله إلی ما کتبناه أخیراً عن (صلاة النبی وسلسلة المحدثات الداخلة فیها: 1- القبض والإرسال).

وهذا المنهج الاستنصاری الکلامی قد أوصی به علماؤنا وقد أشار الیه المحقّق الکرکی فی آخر إجازته لصفی الدین، فمِمّا قاله:

وأمّا کتب العامّة ومصنّفاتهم، فإنّ أصحابنا لم یزالوا یتناقلونها ویرْوونها ویبذلون فی ذلک جهدهم، ویصرفون فی هذا المطلب نفائس أوقاتهم لغرض صحیح دینی؛ فإنّ فیها من شواهد الحق وما یکون وسیلةً إلی تزییفات الأباطیل ما لا یُحصی کثرةً.

والحجّة إذا قام الخصم بتشییدها عَظُمَ موقعها فی النفوس، وکانت أَدْعی إلی إسکات الخصوم والمنکرین للحقّ ودفع تعلّلاتهم، ومع ذلک ففی الإحاطة بها فوائد أُخری جمة((1)).

ص:116

وقال المحدّث النوری فی الفائدة الثالثة من (خاتمة المستدرک):إنّ الشهید الأول قال فی إجازته لأبی الحسن علی بن الحسن بن محمّد الخازن:

...وأما مصنّفات العامّة ومروّیاتهم، فإنّی أروی عن نحو من أربعین شیخاً من علمائهم بمکة والمدینة ودار السلام بغداد ومصر ودمشق وبیت المقدس ومقام الخلیل...((1)).

یرویها الشهید بطرقهم لکی تکون حجّة علیهم، وإنّاستجازته هذا العدد الکثیر من مشایخهم ومن بلدان ومذاهب مختلفة، إنّما کان لتکون أثبتَ للحجّة وألزم لهم.

ص:117

إمامین یؤخذ عنهما دون مناقشة أقوالهم؟! إنّ فی ذلک إضلالاً لطلاب العلم وتلبیساً للحق بالباطل، لأنّ طالب العلم حینما یقف علی رأی رجل منحرف عن أهل البیت قد وضع کلامه بجنب رأی إمامه دون الوقوف علی ردّ العلماء والاساتیذ علیه، یتصوّر أنهما رأیان شرعیان یجوز التعبد بهما، أو أنّه یتصور أنّنقل ذلک الرأی له وجه شرعی، وهو من الوجوه الشرعیة المطروحة فی المسألة یمکن التعبد بها، لأن الأستاذ الذی یعرض هذه الآراء المخالفة لمنهج أهل البیت إن لم یناقشها فإنّ المتلقّی یتصوّر أنّها من الحق والاجتهاد المسموح به فی الشریعة رغم أنّه من الرأی والاجتهاد الباطل والذی شرّع قبالاً للنص، ولإبطال إمامة الإمام علی ، فعلی الفقیه المتکلم إذا أراد أن یعرض کلامهم أنْ یوضّح بأنّ أحدهما هو کلام إمام هدی((1))والآخر هوکلام إمام ضلال، لأنّه نصب نفسه إماماً للأمة مع وجود من هو أعلم منه((2)).

ص:118

وبمعنی آخر: ان حضور أبی حنیفة درس الامام الصادق لم یکن للتعلم والتعبد بالأقوال بل للاطلاع علی آراء الخصم وکیفیة محاکمته، وأن الإمام کان یعلم ذلک محذراً أصحابه منه، فمن یکون هذا حاله فهل یجوز لنا أن نأتی برأیه بجنب کلام الإمام ونعدّه کاحد الآراء فی المسئلة مع تصریح الامام بأنه ضال ومضل وتصریح رسول الله بأن المخالف لقول العترة ضال.

وقد جاء عن الإمام الصادق علیه السلام

أنّه قال لسَماعة بن مهران:

«لعن الله أبا حنیفة، کان یقول: قال علی وقلتُ أنا، وقالت الصحابةُ وقلتُ».

ثم قال: «أ کنتَ تجلس إلیه؟»

فقلت: لا، ولکن هذا کلامه.

فقلت: أصلحک الله، أتی رسولُ الله صلی الله علیه و آله الناسَ بما

ص:119

یکتفون به فی عهده؟

قال:«نعم، وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامة».

فقلت: فضاع من ذلک شی؟

فقال:«لا، هو عند أهله »((1)).

وکلامه علیه السلام یشیر إلی أن المشکلة عند الصحابة ثم التابعین ثم تابعی التابعین کانت کبیرة حتی وصل الأمر بها إلی فهم أبی حنیفة وغیره من أئمّة المذاهب الأربعة، وهی أنهم کانوا یتصورون أنّ رسول الله لم یأت الناس بما یحتاجون الیه إلی یوم القیامة وفوضّ الیهم الأحکام الشرعیة وغفلوا أو تغافلوا من أن ماجاء به النبی صلی الله علیه و آله عند العترة، قال الإمام الصادق علیه السلام : إن عندنا ما لا نحتاج معه إلی الناس وإن الناس لیحتاجون الینا وان عندنا کتاباً املاء رسول الله وخط علی« صحیفة فیها کلّ حلال وحرام((2)).

وقول الامام الباقر: ما أجد أحداً من هذه الأمة من جمع القرآن إلّا الأوصیاء((3))، وغیرها کلها جاءت فی سیاق بیان أن العلم عند

ص:120

الاوصیاء، فلا یمکن بعد هذا لمعاویة وغیره أن یقیسا أنفسهما بالإمام علی والقول بإمکان خطأ الإمام وعدم علمه بأمور، أو الادعاء بوجود زیدأ وعمرو وأنهما أعلم الأشخاص بالفرائض والقضاء من الإمام علی.

نعم قد یکون بعض الصحابة علموا بعض الأشیاء التی بینها رسول الله لکن هناک أموراً متروکه للعترة وعلیهم أن یبینوها لأنهم المعنییون فی حدیث الثقلین والآیات المبارکات الأخری مثل قوله تعالی:﴿ وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلَی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیطَانَ إِلاَّ قَلِیلاً ﴾

وقوله تعالی  عَالِمُ الْغَیبِ فَلاَ یظْهِرُ عَلَی غَیبِهِ أَحَداً *إِلاَّ مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یسْلُکُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً  فهذه الآیات وغیرها معها تؤکد أن النبی وأهل بیته هم ترجمان القرآن والمبینون لأحکامه والآمرون والناهون بأوامره ونواهیه، فقد جاء عن أبی جعفر الباقر - فی حدیث طویل:

وإن الله لم یجعل العلم جهلا، ولم یکل أمره إلی أحد من

ص:121

خلقه، لا إلی ملک مقرب، ولا نبی مرسل، ولکنه أرسل رسولا من ملائکته، فقال له: قل کذا وکذا! فأمرهم بما یحب، ونهاهم عما یکره، فقصّ علیهم أمر خلقه بعلم، فعلم ذلک العلم، وعلم أنبیاءه وأصفیاءه من الأنبیاء والأصفیاء - إلی أن قال: - ولولاة الأمر استنباط العلم وللهداة((1))، ثم قال: فمن اعتصم بالفضل انتهی بعلمه ونجا بنصرتهم، ومن وضع ولاة أمر الله، وأهل استنباط علمه فی غیر الصفوة من بیوتات الأنبیاء فقد خالف أمر الله، وجعل الجهّال ولاة امر الله والمتکلفین بغیر هدی من الله، وزعموا أنّهم أهل استنباط علم الله، فقد کذبوا علی الله ورسوله، ورغبوا عن وصیه وطاعته، ولم یضعوا فضل الله حیث وضعه الله، فضلوا وأضلوا أتباعهم، ولم یکن لهم حجة یوم القیامة...((2))

إذن هذا الکلام من الإمام یوضّح أنه علیه السلام کان لا یرتضی قول أبی

ص:122

حنیفة: (قال علی و قلتُ أنا)، کما لم یرتضِ قوله:(قالت الصحابةُ وقلتُ)، لأن أبا حنیفة بکلامه هذا کان یرید أن یضاهی کلامه کلام الصحابی رغم أنّ أباحنیفة تابعی متأخّر، فلا یمکن مقایسة کلامه بکلام الصحابی الذی عاصر رسول الله، مع احتمالنا خطأ فهم الصحابی لروایته.

إذن فالإمام علیه السلام کان لا یرید بقوله الفقه المقارن ولا یحبّذه، بل کان یرید أن یُؤخَذ العلم من عند أهله، وهم أهل بیت الرسالة:.

وفی اعتقادنا أنّ نقل کلام أئمّة المذاهب الأربعة فی الدروس الفقهیة المقارنة الیوم مکتفین بقاعدة الإلزام تارکین مناقشة أدلتهم الأخری المخالفة لفقه أهل البیت عملٌ غیر صحیح؛ لأنّه یعطی لکلامهم صبغةً علمیةفی المحافل الدینیة، ویجعله فی مصافّ کلام الأئمّة المعصومین من أهل البیت علیهم السلام ، فمن الظلم أن نجعل کلامهم فی عداد کلام أئمّتنا، لعلمنا واعتقادنا بخطأ أقوالهم وضلال عقائدهم، وهذا ما أخبرنا به رسول الله وأئمّتنا، وقد عرفت أن علماء المذاهب بحضورهم درس الأئمة کانوا یبتغون مکسباً سیاسیاً وهوتعرف منهج الامام وطریقة استدلاله لا الاستفادة العلمیة من الدروس والإتباع.

ص:123

والذی ندعو إلیه العلماء والأساتیذ هو مناقشة أدلة الآخرین حین عرضها، لکی یتبین للجمیع عدم أهلیّتهم للتصدی لهذا المقام العلمی الرفیع، أی أنّ علی محبّی الإمام الصادق وأتباع مدرسته أن یدافعوا عن فقهه وعلمه وعقیدته علیه السلام ، وکذا هو الحال بالنسبة للآخر، فله الدفاع عن مذهبه، وعلینا الاستماع لقوله والدخول معه فی نقاش علمی نزیه ورده، ولیکن نقاشنا وحوارنا الیوم حواراً فکریاً و استدلالاً علمیاً بعد أن کنا سابقاً ومنذ حقبة من الزمن فینزاع تاریخی ٍ وعقائدی ٍ وعاطفی ِ.

بهذا نرید - ومن خلال الفقه والأحکام الشرعیة - أن نؤکّد المرجعیّة الدینیّة لأهل البیت علیهم السلام ، وأنهم الحق وإلیهم المرجع، وأنّهم لم یبتدعوا فی الدین، ولم ینفردوا بفقه آخر کما ادّعی ذلک ابن خلدون فی (مقدمته)((1)).

وعلیه بما أنّنا نعتقد بعصمة أئمتنا، فلا نحتاج فی إثبات کلامهم إلی ذکر إسناد أحادیثهم إلی رسول الله صلی الله علیه و آله ، مع أنّهم: کانوا قد أسندوها بهذا الإسناد: «حدیثی حدیث أبی، و حدیث أبی حدیث جدّی، وحدیث جَدّی حدیث الحسین، و حدیث الحسین حدیث

ص:124

الحسن، وحدیث الحسن حدیث أمیر المؤمنین، و حدیث أمیرالمؤمنین علیه السلام حدیث رسول الله، وحدیث رسول الله صلی الله علیه و آله قولُ الله عزّوجلّ»((1)). لکنا مع ذلک نرید توثیق کلام أهل البیت علیهم السلام وصحة ما قالوه من طرق الآخرین وصحاحهم ومسانیدهم؛ لتصحیح النقل الموجود عن رسول الله عندنا، وإثبات وجوده عندهم أیضاً، وأنّ ما رواه أهل البیت علیهم السلام لم یکن کذباً ولا افتراءً علی رسول الله کما یدّعی بعضهم!

ص:125

أبوعبدالله علیه السلام قال:

إنّ جابر بن عبد الله الأنصاری کان آخر من بقی من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله ... وکان ینادی: یا باقرَ العلم، یا باقر العلم! فکان أهل المدینة یقولون: جابر یهجر! فکان یقول: لا والله ما أهجر، ولکنّی سمعتُ رسول الله صلی الله علیه و آله یقول: «إنک ستُدرک رجلاً من أهل بیتی، اسمه اسمی، وشمائله شمائلی، یبقُر العلم بقراً» فذاک الذی دعانی إلی ما أقول... فکان جابر یأتیه [أی یأتی إلی الإمام الباقر] طرفَی النهار، فکان أهل المدینة یقولون: وأعجباه لجابر! یأتی هذا الغلامَ طرفَی النهار، وهو آخر مَن بقی من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله !

فلم یلبث أنّ مضی علی بن الحسین علیه السلام ، فکان محمّد بن علی یأتیه علی وجه الکرامة لصحبته لرسول الله صلی الله علیه و آله ، قال: فجلس یحدّثهم عن الله تبارک وتعالی.

فقال أهل المدینة: ما رأینا أحداً أجرأَ من هذا!

قال: فلمّا رأی ما یقولون حدّثهم عن رسول الله صلی الله علیه و آله .

ص:126

فقال أهل المدینة: ما رأینا أحداً قطُّ أکذبَ من هذا، یحدّثنا عمن لم یرَه!

فلما رأی ما یقولون حدّثهم عن جابر بن عبدالله، فصدّقوه. وکان جابر واللهِ یأتیه فیتعلّم منه»((1)).

ومثل هذا الأمر تراه یُنقَل عن الإمامین الحسن والحسین علیهما السلام وقولهمابأخذ القراءة عن عبدالرحمن السَّلَمی((2)).

ومثل ذلک قول الصادق علیه السلام : « أمّا نحن فنقرأعلی قراءة أُبی»((3))..وأمثال ذلک.

الجواب:

إن هؤلاء الأئمّة کانوا یفعلون ذلک لکی یسایروا الرأی العام وفهمهم، مع أنّهم فی الواقع لایحتاجون فی إثبات حجّیة کلامهم إلی هؤلاء الصحابة،لأنّهم هم عترة الرسول وأئمة أهل البیت، وأهل البیت أدری بما فی البیت، وقد کانت عندهم صحف الأنبیاء

ص:127

والمرسلین((1))، فضلاً عمّا ورثوه عن رسول الله من روایات فکانوا یکنزونه کما یکنز الناس ذهبهم وفضتهم((2)).

ص:128

اختلاف وجهات النظر و جذور الاختلاف بین المسلمین، یرسخ روح الإنفتاح و یحکم النظرة العلمیة وفی المقابل یقضی علی النزعة العاطفیة والعصبیة المذهبیة، والاهم من کل ذلک لزوم التفکیک بین مسألتی التعایش وفهم الوظیفة العملیة والأحکام الشرعیة بصورتها

الحقیقیة.

إن أهل البیت الأطهار أمرونا بمداراة الیهود و النصاری، فکیف بمن هم یشترکون معنا فی التوحید والنبوة و مسائل الشریعة.

فجاء فی الفقیه عن إسحاق بن عمّار وأن الإمام الصادق قال له: یا إسحاق... وان جالسک یهودی فأحسن مجالسته((1)).

وفی الجعفریات بإسناده عن الإمام السجّاد عن أبیه أن ابن الکواء سأل علی بن أبی طالب فقال یا أمیرالمؤمنین نسلم علی مذنب هذه الأمة؟ فقال: یراه الله عزوجل للتوحید أهلاً ولانراه للسلام علیه أهلاً ((2)).

وعن ابن مسکان قال أبا عبدالله: أنی لأحسِبُک إذا شتم علی بین یدیک لو تستطیع أن تأکل أنف شاتمه لفعلت.

ص:129

فقلت: أی والله جعلت فداک، أنی لهکذا وأهل بیتی، قال: لا تفعل فوالله إنی لربما سمعت من یشتم علیا علیه السلام و ما بینی وبینه إلّا اسطوانة فاستتر بها فإذا فرغت من صلاتی فأمُرّ ُ به فأسلّم علیه وأصافحه((1)).

فاذا کان هذا هو حال الأئمّة مع الیهود والمذنبین من أمّة محمّد فإن أئمّتنا أمرونا بحسن التعایش مع الآخرین أیضاً، فعن عبدالله بن زیاد قال: سلمنا علی أبی عبدالله بمنی، ثمّ قلت: یا بن رسول الله إنا قوم مجتازون لسنا نطیق هذا المجلس منک کلّما أردناه فأوصنا، قال: علیکم بتقوی الله و صدق الحدیث و أداء الأمانة وحسن الصحابة لمن صحبکم وإفشاء السلام وإطعام الطعام، صلّوا فی مساجدهم وعودوا مرضاهم واتبعوا جنائزهم...

قال الائمّة بهذه الأمور علی رغم علمنا بعدم صحة وضوئهم وصلاتهم لانهم یرون طهارة أشیاء کثیرة نجسة باعتقادنا کالمنی وأشیاء أخری ناقضة للوضوء، وغسلهم للارجل معصراحة أمر الباری فی کتابه العزیز بالمسح ، وترکهم الإرسال المجمع علی جوازه ، وقبضهم الیمنی علی الیسری علی اختلاف بینهم تحت السرة أو فوقها، عند

ص:130

الصدر أو علیها، وقولهم بآمین وهی لیست من القرآن بل هی کلمة عبریة فی الصلاة، وعدم قولهم بالبسملة، فنحن مع وجود کل هذه الأشیاء التی لانعتقد بصحتها عندهم نصلّی خلفهم لأمر أئمّتنا بذلک.

وعلیه فمسألة التعایش شیء وبیان الأحکام الشرعیة علی حقیقتها شیء آخر فلا یجوز کم الأفواه والسکوت عن بیان حقائق الأمور وما یتعلق بدنیانا ودیننا وآخرتنا بهکذا دعاوی فارغة، فإن البیع فی ظاهره مثل الربا لکن الله أحل البیع و حرّم الربا، وکذا هو حال النکاح فظاهره مثل السفاح إلّا أن الله أحل النکاح ببضع کلمات و حرّم السفاح.

ولما کنا غداً سنقف بین یدی الله سبحانه وتعالی فعلینا معرفة الأحکام الشرعیة علی وجهها الصحیح وبیانها حذراً من الابتعاد عن الرحمة الإلهیة.

مؤکدین إن العمل فی حقل الفقه الکلامی لا یمانع دراسة المشاکل الاجتماعیة وظاهرة التسول والبطالة ومشاکل الأسرة والقضایا السیاسیة والاقتصادیة ومسائل البنوک، لکن یجب أن تکون تلک البحوث فی ضوء الأصول الدینیة الصحیحة لا المصالح والأهواء

ص:131

والرأی.

وعلیه فلا یجوز کتمان العلم للآیات والأحادیث الکثیرة منها قوله تعالی: ﴿ إِنَّ الَّذِینَ یکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَینَاتِ وَ الْهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَینَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ ﴾، وبقناعتنا أن نقل کلامهم وکلام رسول الله لا یسبب الاختلاف لأن (بهم تمّت الکلمة، وعظمت النعمة، وائتلفت الفرقة).

وصفوة القول: إننا من خلال هذا المنهج نرید إحیاء نظریة أهل البیت فی الحیاة وکیفیة معاملة المذاهب الاخری، والحدّ من انتشار فکرة الفقه المقارن فی الحوازات العلمیة، لأن بانتشارها یکون تضعیف فقه العترة من حیث یعلمون أو لا یعلمون، فعلینا أن نثبت للآخرین بالدلیل والبرهان أنّ ما رَوَوه عن رسول الله صلی الله علیه و آله إذا کان مخالفاً لقول أئمّتنا علیهم السلام ، هو کذب علی الله وعلی رسوله.

وهذا الاختلاف عندهم یرشدنا إلی وجودالحدیث الصحیح عندهم، وأنّهم ترکوه وخالفوه بغضاً لعلی بن أبی طالب وإتّباعاً لسیاسة معاویة((1))، وهو یؤکّد أنّ الأمر صار سیاسیاً فی الزمن المتأخّر، وهذا

ص:132

نراه صریحاً فی أقوالهم بأنّ الفرع الفلانی صار شعاراً للرافضة((1))فیجب ترکه، مع اعترافهم بأنّه کان سنةً لرسول الله فی اصولهم الحدیثیة والفقهیة، فلو ثبت هذا القول فقد ثبت تحریفهم للشریعة وابتعادهم عن سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله بغضا لعلی وأهل بیته.

وعلیه فمدعانا هو: البحث عن فقه أهل البیت الذی یرشدنا إلیه إجماع أتباعهم والقول بأن هذا هو الأصل الصحیح المتفق علیه عند الفریقین، وهو الذی جعله رسول الله قریناً للقرآن و مائزاً بین الحق والباطل، وأن العمل بهذا المنهج بنظرنا لیس بالعمل الصعب وذلک لاتحاد کلّیات آلیات الاستنباط عند المسلمین کتاباً وسنة.

فلا أدری کیف یرجّح بعضهم الاستحسان والرأی والهوی - عملاً - علی النصّ، فی حین أنّ اتّباع الأثر وسنّة رسول الله هو ما أمرنا الله

ص:133

ورسوله به، وهو الذی یقبله الجمیع، فمن وافقه اهتدی ومن خالفه فقد ضلّ.

إنّ الفقه المجمَع علیه عند أتباع أهل البیت من الزیدیة والإسماعلیة والإمامیة منذ عصر النص إلی یومنا هذا یعدّ بمنزلة الحکم الضروری والقطعی الذی لا یمکن تخطیه لأنه المنتزَع من القرآن الحکیم والسنّة المطهرة الثابتة، وإنّ المفتی به لم یکن علی شفیر نار جهنم .

فإنّ توضیح هذه الأمور المجمع علیها والکتابة فیها بلسان عصری یقوّی عقیدة الشیعی الإمامی، وفی المقابل یضعف عقیدة الآخرین، لأنّ فیه بیان خطأ استنباط الآخرین الواحد تلو الآخر، وأنّ بیاننا - لتوهمّهم فی الاستدلال - یبین عدم استناد فتاواهم إلی أصلٍ شرعی معترف به عند جمیع المسلمین، کما یبین ابتعادهم عن الحق .

وإنّ أن الصراعات المذهبیة فی القرون الأولی أرشدتنا إلی قیمة الفقه الکلامی، والإمام علی بن الحسین علیه السلام قد حکی فی دعائه حال المؤمنین فی عهده، وأنّ خلفاء الرسول الحقیقیین (الرواة لحدیثه) لا یمکنهم تغییر هذه الحالة التی سادت فی الأمة، فقال:

(أللّهمّ إنّ هذا المَقامَ لخلفائِک وأصفیائِک...)، إلی أن یقول:

(حتّی عاد صَفوتُک وخلفاؤک مغلوبین مقهورین مبتزّین، یرَون

ص:134

حُکمَک مُبدَّلاً، وکتابَک مَنبوذًا، وفرائضَک محرّفةً عن جهاتِ إشراعک، وسننَ نبیک متروکةً)((1)).

وفی آخر قوله علیه السلام «إنّ الرجل لَیعبد اللهَ أربعین سنةً وما یطیعه فی الوضوء؛ لأنّه یغسل ما أمر الله عزّ وجلّ بمسحه!»((2)).

و فی آخر:«إنّه یأتی علی الرجل ستّون سنةً وسبعون سنةً ما قَبِل اللهُ منه صلاةً!»، قلت:وکیف ذاک؟! قال:«لأنّه یغسل ما أمر الله بمسحه!»((3)).

وقد مرّ علینا أنّ الإمام علیا علیه السلام أکّد أنّه لو استطاع لَحَمل الناس علی حکم القرآن وعلی الطلاق علی السنّة، ولَنزع نساءً کانت تحت رجال بغیر حقّ ورَدَّهن إلی أزواجهنّ ((4)). إلی غیرها من المسائل التی أشار إلیها فی خطبته - کما عرضنا - .

إذاً نستدل فی الفقه الکلامی بحدیث الثقلین وبلسان أحد المذاهب

ص:135

الأربعة، وطبقاً لضوابطهم العلمیّة وأصول الجرح والتعدیل تأییداً وهدماً وهی تبین وجود الحق الذی نحن علیه بلسانٍ یقبله الآخرون، وهذا ما قاله الإمام علی علیه السلام فی لزوم معرفته وأنه لا یعرف بالرجال (الحقُّ لا یعرَف بالرجال، اِعرفِ الحقَّ تَعرِفْ أهلَه)((1))، ومعناه لزوم إتّباع الحق، وان خالفه الموروث وما رُوی عن الصحابة.

ومن خصائص الفقه الکلامی الأخری هو إخراج الأحکام الشرعیة من دائرة التخصص الحوزوی والفقه المذهبی والطائفی، وإدخاله

إلی محیط الجامعة والفکر الأکادیمی والإسلامی بالمعنی الأعّم الذی یقبله الجمیع، وهو یُرضی المستشرقین أیضاً ویجعلهم یفهمون جذور الاختلاف.

والیوم نجد الاستفادة منالبحث الفقهی الخلافی فی المسائل العقائدیة أمراً مهملاً أو متروکاً، رغم أنّه لیس بأقلّ حساسیةً من البحث التاریخی والکلامی ونقل فضائل الأئمّة وبیان تاریخ الإسلام وما جری علی آل الرسول، بل إنه بنظری نهج أسهل وأقرب وأقنع للوصول إلی الحقیقة والتعریف بحقّانیة الشیعة، من البحث التاریخی

ص:136

والفضائلی الذی اعتمده بعض أعلامنا.

لما کان هذا المنهج الفقهی الکلامی مهملاً، وان العاملین به اکتفوا بفکرة الالزام فقط اردنا لفت نظر الباحثین إلی النقاط الخافیة والسعی إلی إحیائه من جدید، لوجود طاقات کثیرة فی الحوزة العلمیة لم یستفاد فیها ولم توظَّف بعدُ علی نحو المطلوب لعملٍ تحقیقی ٍفی هذا المجال.

نعم، التعلیم موجود فی الحوزة، لکنّ التحقیق ضعیف أو مفقود، فعلینا إحیاؤه، لوجود مئات الأساتیذ فی الفقه والاصول والکلام وآلاف من الطلاب الذین یحضرون دروس الفقه والحدیث والأُصول والکلام، فعلینا الاستفادة من هذه الدروس والطاقات وإعدادها للعمل العقائدی الفقهی الکلامی الجدید.

وفی نهایة المطاف أُلخّص کلامی فی نقاط ثلاث:

النقطة الأولی: أنّ الفقه المقارن هو جمع لآراء المجتهدین وأدلّتهم التفصیلیة فی المسائل الفقهیة الخلافیة دون ترجیح کلی لرأی علی آخر، مع وجود الاستنصار الجزئی فیه فی حدود الإلزام، أما رد ما یخالف فقهنا فهو لیس من اهتمامات هذا الفقه.

الثانیة: أنّ الفقه الخلافی هو علم یقتدَر به علی حفظ الأحکام

ص:137

الفرعیة المُختلَف فیها بین الأئمة، أو هدمها، بتقریر الحجج الشرعیة وقوادح الأدلة، أی أنّها عملیة اجتهادیة: هدم وبناء، لکن طبقاً للظنون، فالفقیه - فی هذا المنهج - لا یدّعی أنه وقف علی العلم والقطع، بل یعترف بأنّ اجتهاده کان ظنّیاً یحتمل الخطأ والصواب فیه، علی خلاف الفقه الکلامی المعتقد بأنّ هذا الذی یقرره هو السنّة التی لاخلاف فیها.

الثالثة: أنّ الفقه الکلامی علم یبحث فیهعن الأحکام الشرعیة القطعیة((1))

الثابتة بإجماع أتباع أهل البیت والمؤیدة بالشواهد والمتابعات عند الصحابة والتابعین لتکون حجة علیهم بعد أن کانت روایتنا هی حجة علینا فقط لإقرارنا بعصمتهم.

کانت هذه ثلاثة مناهج متّبَعة لدراسة المسائل الفقهیة الخلافیة، وأضعفها هو الفقه المقارن، أمّا أقواها وأمتنها فهو الفقه الکلامی.

والذی ادعو إلیه إخوانی الأساتیذ هو تبنّی المنهج الأخیر فی دروسهم ومحاضراتهم، وإعادة صیاغته وبناء هیکلیته من جدید،

ص:138

مستفیدین مما قدّمه السید المرتضی فی هذا المجال بشقیه، لتواکبالدراساتِ الحدیثةَ المعاصرة، ونحن - بقدر جهدنا المتواضع - قدّمنا ثلاث دراسات فی هذا المجال:

إحداها کانت فی وضوء النبی صلی الله علیه و آله .

والأخری فی الأذان وبیان الأصیل والمحرف منه.

والثالثة فی صلاة النبی صلی الله علیه و آله .

وعلیه فبنظرنا أن البحث فی الفقه الکلامی هو الأنجح والأیسر للوصول إلی الحقیقة والدفاع عن المذهب الحق، ولو راجعنا أحوال المستبصرین لرأینا کثیراً منهم قد اهتدوا إلی التشیّع من خلال هذه الفروع الفقهیّة الخلافیة الکلامیة، لأنهم مسلمون یشارکوننا فی العبادات والمعاملات، ولهم عقل وفطرة سلیمة فلا یرتضون الفتاوی الشاذة الموجودة عند المذاهب الأربعة والمخالفة للقرآن والسنة والعقل السلیم، وهذا ما قرأناه فی سبب استبصار الدکتور التیجانی من خلال أمر رَضاع الکبیر، والد مرداش فی وقوفه علی شواذ مسائل الطلاق والزواج حینما کان مستشاراً فی أمر القضاء الشرعی فی مصر، وغیرهم فی غیرها.

وابن تیمیة مع تعصبه الشدید ضد الشیعة یمیل إلی فقه الشیعة فی عدة

ص:139

مسائل ذکرها محمّد أبو زهرة فی کتابه «ابن تیمیة» ومنها مسألة الطلاق وکذا أشار الشیخ أبو زهرة فی کتابه (المیراث عند الجعفریة)، إلی أمور کثیرة اخری قد رجع القانون المصری فیها إلی الفقه الشیعی الإمامی الجعفری، ومن قبله سمح شیخ الازهر الأسبق محمود شلتوت بالتعبد بالفقه الجعفری ولو راجعت کتاب «اعلام الموقعین» لابن القیم لرایته یخالف عمر فی الطلاق ثلاثاً ویقول بما قالته الشیعة الإمامیة وهذا التحول المشهود عند الأشخاص والمؤسسات یزیدنا عزماً وإصراراً علی ترسیخ هذا المنهج فی الحوزات العلمیة.

والذی نقترحه علی إخواننا الباحثین والمحققین والطلّاب وفضلاء الحوزة العلمیة هو الاهتمام بهذا الجانب، مع عدم ترکهم الجانب الأوّل الذی عمل علیه علماؤنا السابقون منذ الزمن الأوّل إلی یومنا هذا، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.

وأزکی الصلاة والسلام علی محمّدٍ خاتم الأنبیاء والمرسلین، وعلی آله الهداة المیامین.

ص:140

ص:141

ص:142

أی المنهجینمن هذهیتّبعه السید المرتضی؟. 80

3. الفقه الکلامی 109

الفرق بین الفقه الکلامی وفقه الخلاف. 113

تأکید علی لزوم الحیطة فی تدریس الفقه المقارن. 116

شبهة ورد. 124

وقفة لابد منها 127

الفهرس 141